хоть немного (в роли этнографической декорации) «поучаствовать» в ней, молниеносно забыло о либерально-демократических идеалах, о том, что в рамках если и не практики, то, по крайней мере, идеологии «свободного мира» человеческая личность является ценностью принципиально иного, более высокого плана, чем ценности национальности и государственности. А те немногие из прежнего диссидентства, которые, как Дульсинея, сохранили им верность, оказались оттертыми на задний план. Их донкихотское благородство оказалось несовместимым с продажным политиканством и торжествующим цинизмом нуворишей, утвердившихся в качестве хозяев жизни.

Оказалось, что отсутствие в нашем обществе, в том числе у его наиболее образованной и нравственно чуткой части, сколько-нибудь надежных идейно-ценностных оснований духовной и практической жизни (немыслимых вне архетипических, представленных в каждой великой религиозной традиции, принципов жизнестроительства) обернулось и продолжает оборачиваться национальной трагедией постсоветских, а в значительной мере и шире, посткоммунистических, как и постколониальных африканских или латиноамериканских государств.

Метафорическая аксиома Ф. М. Достоевского: «Если Бога нет, то все позволено» продемонстрировала у нас свою правоту не только в начале, но и в конце XX в. И С. Б. Бураго был одним из тех немногих, кто с перестроечной смуты, ставшей прологом «Великой криминальной революции» (термин С. Говорухина), это ощущал; а затем, в 90-е гг., все более явственно и глубоко осознавал, что без опоры на архетипические, традиционные для нашей (в цивилизационном смысле) духовности ценности, в частности ценности Истины, Добра (Блага) и Красоты в их абсолютном, бытийственном измерении, ничего продуктивного ни в одной из сфер общественной жизни не может быть создано.

Отсюда и гуманистический пафос выступлений и текстов С. Б. Бураго, подвижническое служение высшим ценностям Духа, которое проявилось в последние годы его жизни даже не столько в опубликованных научных трудах, сколько в культурно-организационной деятельности самого широкого профиля, в частности в вечерах в помещении киевского Дома актера, на ул. Ярославов Вал, под названием устного журнала «Collegium» на сцене».

Эта деятельность была направлена, в первую очередь, на защиту и утверждение общекультурных, общечеловеческих ценностей от поднимающейся, как во время Потопа, мутной воды бескультурья, демонстративно отвергающего ценностно-смысловой универсум христиански-гуманистической традиции и противополагающей ей либо постмодернистский релятивизм, абсолютизирующий игровой, иронический аспект культуры, либо дремучее почвенничество, в том числе с «деланным» неоязычеством националистической окраски, либо коммерческую по своему сущностному определению массовую квазикультуру американского образца.

Гуманизм в этом отношении осознается не столько в формально-юридическом, правовом аспекте (в аспекте идеалов гражданских свобод и прав человека и пр.), что, естественно, важно само по себе, сколько в ином измерении, перпендикулярном по отношению к плоскости повседневно-бытовой одномерности объективированного, в категориях философии Н. А. Бердяева, мира, на путях трансцендирования, а значит, открытости и сопричастности сакральным глубинам реальности как таковой, в ее понимании С. Л. Франком.

Иными словами, это гуманизм персоналистический, противоположенный массовой псевдокультуре, как в ее идеологически-тоталитарных, так и коммер-ционализированно-релятивистских проявлениях. Для лучшего понимания этого момента остановимся на рассмотрении природы и истоков тех и других, в равной мере антиперсоналистических по своей сути, тем более что С. Б. Бураго осознавал опасность для перспектив культуротворческого процесса с обеих сторон.

4.

Не опасаясь впасть в большую ошибку, но с известной долей условности, можно сказать, что в течение приблизительно последних двух с половиной тысячелетий, со времен Будды и Сократа, наблюдается противостояние двух глобальных идейно-ценностных позиций, которые можно определить как социоцентрическую и персоналистическую.

Первая, происходящая еще от первобытного, родо-племенного сознания, основывается на представлении об онтологическом и аксиологическом примате коллективного бытия над индивидуальным, из чего выплывает, что род, племя, народ, государство, конфессия, класс, сословие, партия и прочее в том же духе суть реалии более высокие и значимые, чем личность, субстанционально более глубокие, чем она, первичные по отношению к ней. Поэтому такого рода социальные общности декларируются в качестве ценностей более высокого уровня. А если так, то для удовлетворения их интересов и достижения их целей человек, понимаемый в качестве их аспекта, даже просто одной из форм их проявления, может рассматриваться в качестве средства.

Такой вывод, понятно, редко афишируется и не всегда осознается, однако является всегда имплицитно содержащимся там, где группа людей (конфессиональная, социальная, национальная и пр.) провозглашается более фундаментальной ценностью, чем отдельная личность. Такие, авторитарные, идеологии в своем логическом развитии стремятся к тоталитаризму – конфессионально-инквизиторского, социалистически-большевистского или националистически-фашистского облика.

Другая позиция признает каждую личность (шире – каждую человеческую индивидуальность как потенциальную или актуализированную личность) ценностью более высокого плана, чем социальные общности. Формирование данной установки связано с духовным переворотом «осевого времени», когда человек был осмыслен в качестве ценности, непосредственно сопричастной высшим реалиям бытия (мировому Логосу, Богу, Брахме, Дао), а государство, сословие, этнос, конфессия-ценностями, второстепенными и служебными по отношению к человеку и стоящей за ним трансцендентной бездне (осознаваемой в качестве личности – Яхве, Ахурамазда или имперсонально – Логос, Брахма, Шунья, Доа).

Христианство, как ранее джайнизм и буддизм, а позднее – ислам, снимает социальные и этнические определители в качестве детерминирующих сущность человека. Для него (как и для других высших форм религиозности) на глубинном, сущностном уровне люди различаются не внешними (определяемыми обстоятельствами их происхождения и жизненных случайностей) признаками, в частности связанными с принадлежностью к тем или иным социальным и этническим группам, а их собственным, глубоко личным, духовным состоянием, соотносимым с сакральной первореальностью бытия.

С гениальной силой и лаконичностью эту позицию выразил уже ап. Павел: «А теперь вы отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варваров, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Колос: III, 8-11).

Религиозное сознание (если оно свободно от конфессиональной ограниченности) связывает человека непосредственно с высшей реальностью, выводит его как личность на комплекс проблем, основой которого являются вопросы о Боге (шире – трансцендентной бездне как таковой) и душе, смерти и бессмертии, предопределенности и свободе, персональной ответственности и спасении.

В этом отношении историческое грехопадение церкви состояло в ее омирщении в самом широком смысле этого слова (что было неизбежно в условиях ее превращения в «массовую организацию», иерархически построенную и предоставляющую возможности удовлетворения разнообразных личных амбиций ее высокопоставленным членам). Выражаясь словами Н. А. Бердяева, это привело к «папоцезаризму» католицизма и «цезарепапизму» православия, в обоих случаях в преимущественной ориентации на дела «мира сего», более того – на зачастую корыстное участие в них. А это подрывало авторитет церкви, вело к ее дискредитации.

Антицерковные движения, Возрождение, Реформация, последующая секуляризация сознания, становящаяся