Регби некто Уильям Эллис схватил мяч руками, после чего этот прецедент был узаконен и внесен в правила. На первый взгляд, все вроде бы гладко и вполне соответствует прецедентному праву в Англии, но есть грубейшая нестыковка: прецедентное решение, отменяющее какие-либо правовые нормы, может быть принято только в суде, между тем, ни один футбольный клуб никогда на заявлял об изменении правил даже в несудебном порядке» [Parlebas 2003]. Сомнения П. Парлеба небезосновательны, хотя он и не приводит таких доказательств, сосредоточившись на казуальном толковании из области права. Между тем, схожих с регби традиционных игр существует бесконечное множество, наибольшей известностью из них пользуются те, что практикуются по сей день: кила в России, бенданг (bendang) в Малайзии, гарпастум (harpastum) в Италии, цян хуа пао (qiang hua pao) в Китае [China TSG], эпискирос (episkyros) в Греции и др.

При всей сложности процесса оценки исторической достоверности, поиск первоначальных игр, весьма рьяно начатый спортивными историками, все же представляется нам оправданным, хотя бы потому, что мы наделяем эти истоки символическим значением, а сами традиционные игры признаем не только нематериальным культурным наследием, но и культурной основой современного спорта. При этом надо признать, что происхождение игр в целом остается безнадежно затерянным в прошлом, потому что этот аспект этнографии удручающе мало интересовал летописцев, историков и краеведов.

Принимая во внимание трансэпохальный характер бытования традиционных игр, мы обнаруживаем в них постоянно действующий механизм культурного наследования, который размыкает временные границы и тем самым позволяет играющим в любое время быть в игре, причем в той же самой и точно таким же образом, как это происходило во все предшествующие времена. Исходя из этого можно сделать обескураживающий на первый взгляд вывод о том, что сам факт существования традиционных игр служит формированию их культурной ценности, возникающей независимо от результата индивидуального участия, и вне каких бы то ни было хронологических рамок, восходя к эмпирической максиме — по причине самой игры.

Но что же является побуждающей причиной самой игры? Возьмем во внимание тот очевидный факт, что игра представляет собой ритуал по мнению многих исследователей. Однако это утверждение опровергает И.А. Морозов, взаимно противопоставляя игру и ритуал:

«Ритуал — это способ «пассивного» воспроизводства традиции (функция поддержания по Э. Дюркгейму) путем заучивания, копирования ее элементов, блоков или фрагментов; игра же предполагает «активное» воспроизводство (функция обновления), основанное на подражании, т. е. на передаче традиционных форм при помощи устойчивых алгоритмов («правил», определяющих закономерности взаимодействия ключевых, значимых реалий, норм поведения и текстов» [Морозов 2006: 5].

Выбивающее нас из первоначального хода мысли утверждение И.А. Морозова неожиданно создает искомый базис для нашего исследования, формируя представление об игре как перманентно живой традиции, что вполне соответствует нашему исходному тезису о том, что сам по себе установленный факт бытования традиционных игр служит доказательством функционирования механизмов культурного наследования. В этом контексте проливается свет на вневременную схожесть конвергентного восприятия традиционных игр в условиях религиозных, социальных и этнокультурных различий.

Однако при всей пользе для нашего исследования вывода И.А. Морозова, мы не можем позволить себе игнорировать альтернативное мнение нашего коллеги из Бразилии — этнопсихолога Ф.Ж. Кардиас-Гомеса, усматривающего в традиционных играх не просто ритуал, а неизменный обычай, сопровождающий самые важные события — рождение и смерть. В своем исследовании психологии этноспорта как современной репрезентации традиционных игр он рассматривает бег с бревном амазонского народа тимбира. Ссылаясь на этнографов К. Нимуендажу (1883–1945) и Ж.С. Мелатти, а также собственные полевые наблюдения, он сообщает:

«Бег с бревном всегда сопровождали особыми песнопениями и устраивали по следующим случаям: 1) события, связанные с жизненными циклами в племени, 2) события, связанные с инициацией и 3) события, связанные с годичным циклом» [Кардиас-Гомес 2019].

Ф.Ж. Кардиас-Гомес описывает «эту игру-обряд тела-предка этноспорта… в общих чертах психо-социально-коммунитарных практик» особого ритуала, выделяя его ключевую роль в траурных мероприятиях, где бревно выполняет символическую роль тяжелой утраты и бремени, которое предстоит нести общине в отсутствие усопшего:

«Любая группа может попросить семью начать этот ритуал… оплакивание начинается в доме, где жил человек, и распространяется в тех местах, где умерший любил бывать, там эмоционально вспоминают истории, происходившие между покойным и членами общины, вся траурная церемония представляется как коллективное страдание» [Кардиас-Гомес 2019].

Продолжая рассуждать о том, в какой мере можно считать ритуалом традиционные игры, мы непременно отметим, что в большинстве этнографических описаний они обозначены как практики обрядов инициации, причем строго институционализированных, в которых любое нарушение регламента или правил влечет за собой исключение нарушителя из церемонии. Традиционные игры и состязания чаще всего предстают перед нами в качестве составной части обрядов мужской инициации: зурханэ (дом силы) в Иране, кулачный бой стенка на стенку в России, праздник борьбы Лаамб в Сенегале, Хайленд-игры в Шотландии, эрын гурбан наадан (три игры мужей) в Монголии и др.

В ходе наших исследований [Кыласов 2019] нам удалось установить, что женские игры в ряде случаев тоже практиковались как обряды инициации, но в целом наделялись иными социальными смыслами, и большей частью они проводились как часть досуга, поэтому не могут рассматриваться в контексте публичных социальных практик. Женские игры мы относим к культуре повседневности, в то время как мужские состязания к праздничной культуре, их устраивали в рамках праздников солнечно-лунного календаря для проведения «обрядов инициации в универсуме примордиальной традиции», согласно определению Р. Генона (1886–1951) [Генон 2003].

М. Мосс (1872–1950) в предисловии к изданию «Техники тела» (1934) сообщает о том, что «в каждом обществе возникают свои пристрастия» и отмечает, что «язык телодвижений» — это не заложенные природой, а обретенные навыки поведения, «символические творения», связанные с нормами и ценностями общества, которые создают его «габитус». Габитус, согласно М. Моссу, также устанавливается «серией отдельных поведенческих актов, восходящих не просто к индивидууму, а подверженных влиянию на него воспитания и того общества, в котором он живет, а также еще и той роли, которую он играет в этом обществе» [Мосс 2011].

Следуя логике М. Мосса, мы принимаем во внимание, что ритуальные шествия и символические построения, а также исконные забавы и состязания традиционных игр — это отнюдь не спонтанные, а эмпирически обоснованные, сложившиеся у народов навыки двигательности, обретающие различия от одного сообщества к другому и даже от одной социальной прослойки к другой. Гетерогенность этих двигательных практик формируется самобытностью культуры и соционормативной средой.

Именно поэтому традиционные игры были непременным ритуалом родовых праздников и обрядов, где коммунитарно складывалась игровая этика и обычаи в регламентации соревнований. Отдельные случаи расширения участия в традиционных играх до уровня межродовых событий имели место достаточно редко. Такая практика встречалась в первые годы после присоединения захваченных территорий или в