сакуры или платоновское понятие Блага оказываются соизмеримыми как выразители глубинных смыслоорганизующих основ бытия.

Но в процессе глобализации понятия-логосы и образы-эйдосы в одинаковой степени претерпевают огрубление и примитивизацию через выхолащивание их прежде богатого содержания, становятся элементами массовой квазикультуры, предметами кича. Это в равной степени относится и к базовым идеям-ценностям западного общества, таким как свобода, демократия, права человека, которые дискредитируются и девальвируются на наших глазах циничными средствами повседневной политической практики, и к его образам-ценностям, инфляция которых определяется их коммерционализированным рекламным использованием. Их собственный общественный, нравственный, эстетический смысл подменяется совершенно чуждым им по сущности меркантильным значением, и они начинают становиться элементами языка квазикультуры массового потребления и массовой пропаганды в тотально монетаризированном современном мире.

Многомерная смыслосодержательная потенциальность заменяется одномерной прагматической актуальностью, идейно-ценностная сущность элиминируется и оставшийся в результате этого пустой наглядный образ или расхожее понятие становятся средствами коммерческих или политических манипуляций, утрачивая при этом свой самостоятельный и самодостаточный смысл. Квазикультура порождает квазиязык, утрачивающий важнейшее свойство любого языка – свойство аккумуляции и трансляции смыслов, не важно средствами ли понятий-логосов или образов-эйдосов.

7.

Очерченные выше проблемы места человека в мире, состояния современной культуры и ее языка стали предметом осмысления С. Б. Бураго в 90-х гг., когда коммунистический тоталитаризм окончательно продемонстрировал свою беспомощность, но вместо него на роль духовного гегемона стали претендовать воинствующий, сопрягающийся с неоязычеством, национализм с одной стороны, и релятивистский скептицизм постмодернистского толка, – с другой.

С. Б. Бураго удалось в общих чертах осмыслить истоки нравственно-мировоззренческого кризиса XX века. Их он справедливо усмотрел в релятивизации понятия Истины, как и других, архетипически связанных с ним высших ценностей, уже в ранних формах британского скептицизма, начиная, прежде всего, с философии Дж. Локка, элиминировавшей в человеческой сущности все то, что не является привнесенным из внешнего, феноменального мира.

По словам СБ. Бураго, внутренний опыт человека – как нечто не выявленное в «мире видимом» – перестал учитываться у последователей Дж. Локка, сразу же, во второй главе своего «Опыта о человеческом разуме», заявившего, что «душа не содержит в себе никаких врожденных принципов» и что, следовательно, человек есть просто tabula rasa, т. е. та «чистая доска», на которой общество может начертать, что угодно.

Это постренессансное исключительное доверие одному только «миру видимому» и внешнему опыту привело, во-первых, к ложному постулированию принципиальной возможности беспредельного воздействия на человека, его, добавлю от себя, воспитания по заданным властью или рекламными агентствами параметрам. Во-вторых, не менее удручающим последствием такой установки было нигилистическое отношение к познанию Истины. Уже у Дж. Локка и Д. Юма, этих патриархов британского либерализма и идейных предтеч американской философии прагматизма, критерий истинности сменяется критерием полезности, причем полезности, понимаемой в сугубо утилитарном смысле22.

Именно отсюда (не углубляясь в эллинистический пирронизм и софистику классической Греции) следует выводить утилитарное отношение к Истине, Добру (Благу) и Красоте тоталитарных и релятивистских течений XIX–XX вв., от марксизма и ницшеанства до прагматизма и позитивизма с его позднейшими неопозитивистскими вариациями. В этом С. Б. Бураго, как представляется, безусловно, прав.

Прав он и в определении того пути, посредством которых утилитарный релятивизм тоталитарных идеологий и их релятивистски-постмодернистских аналогов может и должен быть преодолен. Это путь осознания органического, внутреннего единства человека с другими людьми и мирозданием как таковым, путь, известный как минимум с эпохи «осевого времени» (платонизм и стоицизм, философские традиции упанишад и раннего буддизма, даосизма и конфуцианства).

Через позднеантичный и христианский неоплатонизм эта, в сущности платоническая, традиция, пройдя искусы и соблазны Ренессанса, с новой силой была раскрыта философией романтизма, наиболее многогранно и глубоко представленной в творчестве Ф. В. Шеллинга. Им, по словам С. Б. Бураго, «в философии восстанавливается живая цельность человеческой личности», при том, что «такой поворот мысли стал возможен при единственном и непременном условии: признании сущностной связи цельного человека и универсума»23.

Имея те же платоновско-христианские истоки, подобная традиция мощно проступает и в отечественной философии-от Г. С. Сковороды, через В. С. Соловьева к духовным исканиям «Серебряного века», в диапазоне (если называть хотя бы киевские имена) от Л. Шестова до В. В. Зеньковского, со средоточием противоречивых интенций того времени в творческом порыве Н. А. Бердяева. Она, таким образом, органически присуща духовным основаниям нашей культуры, актуализирующимися в противостоянии как конкурирующим тоталитарным идеологиям, так и разнообразным модификациям современного, претендующего на идейную тотальность, релятивизма.

Это противоположение, выражаясь словами С. Б. Бураго, «скептицизма и романтизма» демонстрирует два «вполне противоположных подхода к жизни».

В одном случае «мы имеем дело с восприятием мира, базирующемся на признании безусловной РАЗДЕЛЁННОСТИ всех вещей и явлений и их внешнем соединении без какой-либо между ними внутренней связи, то есть с тем, что мы называем процессом сведения бесконечного к конечному или процессом опредмечивания явлений». Этот подход «приводит к гносеологическому тупику (солипсизму) и аморализму в этике; опирается он на эгоистическое по своей сути чувство подозрительности и недоверия к жизни».

Во втором случае мы имеем дело «с восприятием мира, базирующемся на признании безусловной СВЯЗИ всех вещей и явлений, которое оказалось возможным при отказе от голого рационализма в самом мышлении, то есть при разработке диалектики, основывающейся на деятельности цельного сознания. Этот подход ведет к осмысленности человеческой жизни и реальности познания мира, к безусловности этико-эстетических ценностей; опирается он на альтруистическое по своей сути чувство любви ко всему живому и ведет он к приятию мира в его динамической сущности»24.

И непосредственно за этим разделением двух фундаментальных мировоззренческих подходов, в рамках одного из которых второстепенными оказываются принципиальные сами по себе, различия между Пирроном и Ян Чжу, Д. Юмом и Ф. Ницше, У. Джемсом и К. Марксом, а в пределах другого на второй план отходят, безусловно, глубокие расхождения между Платоном и Лао-цзы, Ф. В. Шеллингом и Г. С. Сковородой, Н. А. Бердяевым и С. Н. Булгаковым, -С. Б. Бураго констатирует их связь с принципиально различными взглядами на сущность языка. «На первом подходе, – пишет он, – зиждется концепция языка как отчужденной от человека «системы знаков», на втором – как непосредственной действительности его сознания»25. При этом автор цитированных слов, разумеется, всецело становится на сторону второго подхода.

Отстаивая принцип органической взаимосвязи человека с другими людьми и мирозданием как таковым как единственный принцип, дающий нам право признать смысл жизни и возможность познания себя и окружающего нас мира, С. Б. Бураго утверждает, что он одновременно суть «основание гуманизма, не подверженного никакой конкретно-исторической конъюнктурности»26. С таких позиций он и оценивает рекламирующие себя в последнее время доктрины, возводящие в принцип национальную или индивидуальную ограниченность, в