Отец – Само-Бог, Сын – Само-Логос и Бог по причастию, разумные твари, таким образом, – logikoi или logoi посредством своего причастия Сыну» (Golitzin 1994, р. 272-273). Преодолением этой концепции и было ее переосмысление сначала в Ареопагитиках, на которые ссылается прп. Максим в amb. 7, а затем и у самого Максима. В этом контексте и следует воспринимать его толкование слов свт. Григория о «нас» как «частицах Бога», применительно именно к разумным тварям – людям и ангелам. При этом речь идет именно о логосах индивидов, а не о логосах природ; именно индивидуальные логосы прп. Максим соотносит с «частицами Бога» свт. Григория, противопоставляя такое толкование пониманию «частиц» с помощью logikoi оригенистической Энады.

Следует сказать и то, что в 2017 г. мной был произведен опрос ведущих специалистов по прп. Максиму, и кроме нас с А. М. Шуфриным, все они придерживались мнения (не всегда до этого опроса его эксплицитно формулируя), что прп. Максим считал предвечно существующими в Боге логосы единичных вещей, независимо от их разумности или неразумности, т. е. попросту – всех. После краткой дискуссии в переписке никто из них не принял нашей точки зрения, но некоторые (включая Т. Толлефсена, Дж. Лоллара и П. Блауерса) признали, что вопрос этот требует дальнейшего осмысления, и наши аргументы требуют ответа, которого у них на данный момент нет. Впрочем, и у нас нет ответа на вопрос, как согласуется наша точка зрения по данному вопросу с утверждением прп. Максима (в нем он дословно повторяет Немесия) о существовании промысла не только об общем, но и о всяком частном, единичном, как будто независимо от природы (см. amb. 10: PG 91, 1189CD). Одним из исследователей, на которого ссылаются в обосновании мнения о существовании у прп. Максима логосов всех единичных вещей, является Ален Риу (Riou 1973, р. 56; ср. ссылку на него по данной теме, напр., в Loudovikos 2010, р. 55, в английском переводе: «The λόγοι are „the personal destiny of every created thing, the plan of God and in God for each thing created“»). Однако, следует подчеркнуть, что, хотя Риу пишет, что логос – это личная судьба или назначение каждой вещи, ссылку он дает на слова прп. Максима: «каждое из умозрящих и словесных [творений], [т. е.] ангелов и человеков, по самому логосу...» (1080В). Так что, либо Риу игнорирует, что в этой фразе речь идет только о людях и ангелах, либо те, кто его понял именно так (в частности, о. Николай Людовикос), искажают его мысль (последнее более вероятно). Не случайным, мне кажется, является и то, что Риу здесь говорит о личной судьбе или назначении. Признать, что такое личное назначение в Боге есть у каждой, абсолютно любой тварной вещи (фактически это и делает Людовикос), равносильно тому, что признать, что она некоторым образом является для Бога личностью в той же мере, что и человек или ангел, и подлежит такого же рода личному спасению. Вместе с тем, следует отметить, что недавно и А. М. Шуфрин выступил с докладом, русская версия которого («Наука о единичном: от византийской „ипостаси“ к Dasein Хайдеггера») вызвала большой интерес, где из перспективы современной философии (прежде всего, хайдеггеровской) поставил ряд вопросов, на которые, с его точки зрения, учение прп. Максима о личных логосах отвечает не удовлетворительно (https://princeton.academia.edu/ArkadiChoufrine). В этом же докладе Шуфрин замечает, что у Аристотеля, у которого сущность индивида понимается в Метафизике как индивидуальная форма, фактически предвосхищается учение Максима о логосах единичного, и что, как Аристотелева трансформация понятия первой сущности не была востребована античным аристотелизмом (продолжавшим мыслить в рамках Категорий), так и Максимова трансформация понятия тварной ипостаси не была востребована богословским преданием Церкви. – Г. Б.

963

Речь идет о движении «по намерению», как бы накладывающемся на движение самого существования. Оборот «даже если», вероятно, адресован оригенистам, согласно которым какое-либо движение того, кто, «будучи частицей Бога», имеет бытие в Нем (а таковым, по прп. Максиму, является всякий ангел или человек), возможно только как его удаление от Бога, поскольку бытиев-Боге есть покой. Для прп. Максима этот вывод не действителен, так как, в отличие от оригенистов и следуя Ареопагиту, он различает существование существующего (бытие причаствующее) и его логос (бытие причаствуемое) (cap. theol. 1, 48; ср.: Dion. Ar., d. n. 11, 6; 222, 13-223, 1, ed. Suchla). Первое начинается во времени, причем сразу как движение, но имеющее в качестве своей возможности в Боге, осуществлением которой оно является, второе. Таким образом, существующее вне Бога имеет в Нем причаствуемое им бытие и, если это бытие его как индивида, «есть» Его «частица».

964

Ср.: Евангелие от Фомы: «Ученики сказали Иисусу: Скажи нам, каким будет наш конец? Иисус сказал: Открыли ли вы начало, чтобы искать конец? Ибо в месте, где начало, там будет и конец. Блажен тот, кто будет стоять в начале: и он познает конец, и он не вкусит смерти» (Речение 18, ed. Meyer; пер. М. К. Трофимовой. В рус. издании Евангелия от Фомы это 19-е речение).

965

Дав, опираясь на Ареопагита, альтернативное оригенистскому толкование фразы свт. Григория «будучи частицей Бога», прп. Максим переходит к толкованию с той же позиции продолжения этой же фразы: «и стекши свыше».

966

Выше «частицей Бога» прп. Максим называл каждое разумное существо из-за его предсуществующего логоса; теперь же он говорит, что, достигнув начала своего бытия (что, вероятно, следует понимать как совершенную реализацию индивидуального логоса), разумная тварь становится богом и называется Его «частицей». Уже в своем раннем сочинении Вопросы и недоумения (qu. dub. 173, ed. Declerck, см. перевод в след. прим.) прп. Максим осмысляет учение о Теле Христовом и причастии к нему в терминах «логосов», связывавшихся им уже тогда с концепцией Божественного Промысла. Так, он пишет, что Бог, непричаствуемый в Своей сущности, причаствуем согласно Своим промыслительным выступаниям (термин Ареопагитик). К этому прп. Максим добавляет: «Ведь каждое из пришедших в бытие [творений], соответственно своему логосу, существующему в Боге, называется членом Бога, т. е. имеющим в Боге место. Вне всякого сомнения, даже если получит [оно] мудро и осознанно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, заполняя свое место и производя благотребнополепие, как благопотребный член в Теле Христовом». В этой цитате следует обратить внимание на различие между представлением о «члене Бога» (ср. «частица Бога»