может (и должен) сам претворить его в «подобие». Для прп. Максима это невозможно, поскольку он понимает «подобие» не как реализацию потенциала, присущего человеку по природе, но как становление его по благодати тем, чем по природе является лишь Бог (например, благим и мудрым), одним словом – как обожение. Заключение прп. Максима о том, что обожение – не награда, но дар, говорит, следовательно, и о диаметрально ином, чем у Оригена (de princ. 3. 6. 1) и свт. Василия Великого (см. Нот. in hexaem. 10. 16. 1-18, ed. Smets/van Esbroeck (= SC 160); PG 44, 273AB (под именем свт. Григория Нисского)), понимании им «подобия»: ...«эти три», как говорят, «взаимосвязаны: могущее, можение и возможное». И говорят, что «сущность – [это нечто] могущее; а то, соответственно чему движется наша [способность] мочь, – можение; и то, что у нас по природе получается, – возможное». «Если же получается у нас по природе, то оно у нас соответственно природному можению. Но обожение – не из тех [вещей], что по природе получаются соответственно можению, так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение – это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так как оно – не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего» (opusc. 1: PG 91, 33B).

1003

Деян. 17:28.

1004

Вне контекста следовало бы перевести: «Ведь он оказывается (γίνεται) в Боге...». Наш перевод эксплицирует связь с цитатой из Деяний («есмы») и продолжением фразы.

1005

В каком смысле может быть «испорчен» предвечный логос? На первый взгляд, во всяком случае, не в буквальном, раз логос принадлежит сфере вечно существующего, но не возникающего и гибнущего. Однако не будем спешить с выводами. Мы видели, что, по Иоанну Скифопольскому, логосы творений – суть мысли Бога; ниже прп. Максим уточняет, что каждая такая «мысль» – это, с одной стороны, воля Бога о том, чтобы некое единичное творение было, и при том – в движении, согласном с ней; а с другой – Его знание того, что оно действительно так двигалось, «становясь Богом» в силу «уподобления» Ему. Вероятно, прп. Максим здесь исходит из традиционного представления о подобии познаваемого познающему как необходимом условии возможности познания. Уже Климент Александрийский опирается на это положение для обоснования возможности Богопознания: «Нам нужно посредством Божественной любви становиться своими [Богу], чтобы подобным могли бы мы созерцать подобное» (Clem. Al., strom. 5. 13. 2.6). Таким образом, познавать Бога тварь может, только становясь Богом, и только сподобившуюся обожения тварь может действительно знать Бог (Ареопагит прямо пишет, что, поскольку Бог «не является чем-либо из существующего», Он и не знает «существующее как существующее» (myst. theol. 5; 150, 2-3, ed. Heil/Ritter)). Упуская предоставленную ей возможность обожения, тварь, следовательно, «портит» логос знания, которое имел бы о ней Бог, подчинись она вольно Его воле, – «портит», не меняя (так как в Боге никакого изменения нет), но обусловливая отсутствие Его («не вем вас»), ибо о всех, кто спасется, предвéдение в Боге есть. Ср. у Ареопагита: «...не может [спасение] произойти иначе, как [путем] обожения спасаемых; обожение же – это, насколько доступно [нам], уподобление Богу и единение [с Ним]» (e. h. 1, 3; 66, 11-13, ed. Heil/Ritter).

1006

«ἐνεργούμενος» означает «действующий, но не самостоятельно, а направляемый кем- или чем-либо»; употребляемое в отрицательном смысле, означает «одержимый бесом» (И. Сакалис переводит «ἐνεργούμενος» как «δραστηριοποιούμενος», дословно означающее по-русски «одеятельнотворенный»). Т. е. логос благобытия является той энергией Божией, содействуя которой, совершает человек дела добродетели, по апостолу, говорящему о себе: и благодать Его яже во мне не тща бысть, но паче всех их потрудихся: не аз же, но благодать Божия, яже со мною (1 Кор. 15:10). – Р. Я.

1007

В свете сказанного представляется, что речь здесь идет об аспектах (физическом, этическом и сотериологическом) одного и того же логоса, поскольку он и источник, и цель, и знание бытия индивида в Боге; а не о том, что у каждого тварного индивида в Боге три разных гипостазированных логоса (как считает, напр., Л. Тунберг, оговаривая, правда, что эти логосы между собою «тесно связаны» (Thunberg 1995, р. 74, n. 158 и текст)). В. В. Петров (Петров 2005, c. 169), напротив, утверждает, что речь здесь идет о «логосах тропосов» (sic!) бытия природы (хотя и существующей только в индивидах).

1008

Различие между «здесь» и «там», или – «этим» веком и «будущим», для прп. Максима не пространственное и не временное, а энергетическое. Как замечает, комментируя Thal. 22, П. Шервуд: «Фалассий задает вопрос, исходя из текста апостола Павла, где тот говорит, что нас достигли последние века (1 Кор. 10:11), и предположения, лежащего в основе Еф. 1:18, о том, что сокровища Божии откроются в грядущем веке. Что следует из этой кажущейся антиномии? Один из ответов Максима состоит в том, чтобы поставить это раздвоение времен в параллель к, соответственно, действию и претерпеванию, при том что нынешнему веку, в котором мы живем, он приписывает всякую активность, а грядущему – пассивность» (Sherwood 1955а, р. 133; пер. Г. И. Беневича). Таким образом, все, что в наших природных силах, и в частности, собирание и удержание их всех в самотождественном, нерассеянном единстве, о чем прп. Максим пишет далее, достижимо «уже здесь». Ср. в другом месте: «[Святые, приведенные каждый] в единство [с самим собой] (ἑνωθέντες), насколько это доступно присущему им природному можению» (amb. 10: PG 91, 1137В). В числе «семи главных таинств», дарованных Христом, прп. Максим называет «восстановление (апокатастасис) природы, бесстрастно склоняющейся к самой себе» (or. dom. 77-78, 82-83, ed. Van Deun), т. е. восстановление утраченной ею способности к самотождественности, конституируемой таким «склонением».

1009

О бесстрастной (само)тождественности ср. у Климента Александрийского: «[Христос, говоря о „чистых сердцем“,] имеет в виду, что те, кто приходит к [полному] познанию Бога, должны быть чисты в отношении телесных желаний и святы помыслами, чтобы ведущая [сила их души] не имела перед собой ничего чужеродного, препятствующего ее собственной силе. Итак, когда бы ни посвятил время созерцанию, в чистоте общаясь