В этом аспекте Записка несколько расходится с Проповедью. В Записке 1923 г. золотой период в истории муфтията пришелся на существование независимых мусульманских государств в Волго-Уральском регионе. Что касается положения муфтията при советской власти, то здесь автор Записки более сдержан. Это связано не только с тем, что Ф. Саттаров и Р. Фахретдин были представителями разных поколений мусульманских религиозных деятелей, но и с тем, что в 1923 г. было еще не вполне ясно, какие изменения в вероисповедной политике государства ожидают через несколько лет муфтият и мусульман.

В 1920–1930‐х гг. в Советском Союзе стали появляться работы, авторы которых стремились доказать, что «распространенная до сих пор в литературе и поддерживаемая мусульманским духовенством версия о преследовании русским самодержавием ислама как религии является ложной»[346]. Так, религиовед и литературовед Л. И. Климович настаивал на том, что царское правительство отнюдь не боролось с исламом как религией, а лишь выступало против «татарского феодального сепаратизма, идеологическим выразителем которого в своем большинстве все еще являлось мусульманское духовенство»[347]. Самих ‘улама’ Климович характеризует как «агентуру самодержавия»[348] и на протяжении всей работы «Ислам в царской России» пытается путем тенденциозного подбора и интерпретации фактов представить их как естественных союзников самодержавия в деле подавления народных масс у народов, традиционно исповедующих ислам. При этом в качестве угнетателей у Климовича выступает не только высшее духовенство (муфтий, кадии и др.), но и рядовые служители культа[349].

При всей ангажированности работ Климовича, в одном своем тезисе, повторяемом на протяжении всей книги, этот автор был очевидно прав: «Для нас… важна основная линия царизма в отношении к исламу как религии. Эта линия с первых же шагов русского самодержавия выражается в стремлении поставить себе ислам на службу»[350]. Советские чиновники также довольно скоро поняли, что им важно не только опираться при проведении своей политики на лояльных служителей культа из среды мусульман, но и сохранить в неприкосновенности муфтият в Уфе в качестве структуры, которая позволяла бы им контролировать религиозную жизнь верующих.

Вопрос о том, что представлял собой институт муфтията в советское время, будет рассмотрен в следующей главе.

* * *

В этой главе я рассмотрел не только саму историю муфтията в имперский период истории России, но и предпосылки для его создания.

Петр I взял за образец модель государственно-вероисповедных отношений в ряде протестантских стран Европы и попытался применить ее в России при формировании системы управления делами православной церкви. Преобразования не затронули отношения государства с мусульманами, поскольку император не считал ислам религией, полезной для интересов государства. Это была политика «религиозного прагматизма», в соответствии с которой государство (в лице монарха) поддерживало лишь те религии, последователи которых имели практическую ценность в глазах верховной власти. Полезность ислама для России оценивалась императором низко. Мусульмане олицетворяли враждебную силу, с которой необходимо было бороться как на внешних рубежах, так и в самой стране, а не привлекать их для выполнения внутриполитических и внешнеполитических задач.

Петр I и другие правители России в начале и середине XVIII в. проводили (хотя и не всегда последовательно) политику искоренения ислама и христианизации мусульманских подданных империи, ошибочность и бесперспективность которой была осознана Петербургом только во второй половине XVIII в. Беспорядки с участием мусульман в самой России и внешняя угроза со стороны Турции поставили вопрос об изменении характера государственной вероисповедной политики по отношению к исламу. Издержки, связанные с финансированием муфтията, оказались меньше издержек, сопряженных с политикой игнорирования исламской религии[351].

Признание ислама в качестве терпимой религии неразрывно связано с процессом его институциализации в общеимперском правовом пространстве. В качестве формы для такой институциализации был выбран институт муфтията. Система управления религиозными делами мусульманских подданных в России стала результатом творческой переработки институтов, существовавших во второй половине XVIII в. в Османской империи и ряде государств Европы. Определенное значение имел тот факт, что Российское государство взяло на себя обязательство не разрушать сложившуюся иерархию в среде мусульманского духовенства в аннексированном в 1783 г. Крыму.

Социальная стратификация в Российской империи и сама логика развития государственной бюрократии неизбежно вели к образованию особой группы среди мусульманских религиозных деятелей, которые выполняли бы определенные функции, предписанные законом, и пользовались бы в личном качестве или вместе со своими потомками привилегиями, предусмотренными законом. Мусульманское духовенство как отдельная группа внутри духовного сословия сформировалось в период правления Николая I.

Причина создания института муфтията заключалась в том, что государство хотело лучше контролировать духовную жизнь мусульман. Правительству казалось более удобным иметь дело с организованной структурой, включенной в систему органов власти, чем с отдельными представителями мусульман, которые полагались в основном на свой авторитет среди верующих и не нуждались в легитимации и поддержке со стороны государства (финансовой или правовой). Кроме того, расходы, связанные с созданием и функционированием муфтията, казались менее значительными, чем те средства, которые тратились на взятки и подарки для поддержания лояльности отдельных религиозных деятелей. Один из архитекторов института муфтията в России Осип Игельстром прямо писал об этом: «Сей малый расход [680 рублей серебром в год. – Р. Б.] неотменно наградится тем, что все здешние народы, магометанский закон исповедующие, познав чрез то, поелику вера в империи вашего величества уважена, будут тем более привязаны и постоянны»[352].

Главным результатом реформ Екатерины II было то, что для ‘улама’ основным источником легитимности стало определенное положение в чиновничьей иерархии, а не авторитет среди верующих. По терминологии Макса Вебера, харизматический авторитет мусульманских религиозных лидеров сменился бюрократическим[353]. Переход от одного типа к другому произошел не сразу, а занял почти полвека.

Появление и усиление института муфтията вызвало негативную реакцию со стороны Синодальной церкви и некоторых государственных чиновников. По мнению православных иерархов и миссионеров, создание Духовного собрания в Уфе дало мусульманам мощный инструмент для защиты своих прав и интересов. Возникла парадоксальная ситуация: Синодальная церковь, представлявшая государственную религию, не имела единоначалия. Вместе с тем ислам, наделенный статусом «терпимой» (то есть менее привилегированной) религии, представляло в отношениях с государством одно лицо – муфтий. В действительности же этот государственный чиновник обладал гораздо меньшими полномочиями, чем православный епископ. Не случайно первые муфтии просили верховную власть наделить их теми же правами, которыми обладали митрополиты Синодальной церкви[354].

Некоторые мусульманские религиозные деятели также отрицательно отнеслись к институту муфтията. Однако к середине XIX в. мусульмане империи пришли к пониманию, что это учреждение является тем инструментом, с помощью которого они могли бы представлять и защищать свои интересы перед государством. Через сто лет после создания Духовного собрания татары стали рассматривать его как институт, охраняющий их