учрежденное как социальный феномен в публичной сфере, врученное с самого начала миру других, несущее отпечаток мира, сформированное в плавильном котле социальной жизни, тело лишь позже делается тем, на что я предъявляю права как на свое собственное.

В архаике социальным письмом были метки тела: татуировки, шрамы, орнаменты. Тело не только менялось, оно преображалось и вписывалось в социальную систему. Кто ты: жрец, вождь, воин, вдова – можно было узнать по внешнему виду. С тех пор социальная жизнь тела происходила и происходит на его поверхности, и то, что коренным образом влияет на формирование идентичности, обнаруживает себя не внутри тела, не в его биологии, а в гендерных практиках.

А. Ф. Еремеев в книге «Первобытная культура: происхождение, особенности, структура»[218] говорил о включенности всего тела архаического человека в ритуал. Тело являло собой лицо человека. Но в современном мире дихотомия пограничной линии снова смещается от лица к телу. В понятие «множественная телесность» включается в том числе городское пространство, внутри которого происходит та или иная акция.

В культурном и академическом дискурсе понятие «телесность», наряду с понятием «субъектность», завоевывает новые территории. Подобно поверхности мегаполиса, поверхность субъектности и телесности бесконечно широка: «бестелесный предел, когда симулякры перестают быть подпольными мятежниками и производят большую часть своих эффектов»[219], снимая оппозицию тайное/явное. Эффектным в современном мире должно стать все, иначе не увидят, не заметят, не подтвердят существование. Внешность, имидж, фасад, представление, реклама, олимпиада, клип, новости, шоу, появление, доклад, уход. Глубина снимается поверхностью и перестает быть антиномией, дихотомией, тайной, так как второго дна никто не ищет, а подтекста никто не ожидает. Современная культура снимает оппозиции, поскольку любая оппозиция – это предел, выстраивающий полярность. Такие пределы Ж. Делёз называет «мембранами»: «Благодаря мембранам внутреннее и внешнее, высота и глубина обретают биологическую ценность в топологической поверхности контакта»[220].

Ж. Делёз через время отвечает П. Верлену, который некогда писал, что «нет ничего более глубокого, чем кожа», своей фразой: «Нет ничего более хрупкого, чем поверхность». Кожа покрывает большой объем поверхности жизни. Жильбер Симондон говорит о том же: «Живое живет на пределе самого себя, на собственном пределе. Характерные для жизни полярности пребывают на уровне мембраны»[221]. Ровная, как обширная поверхность мыльного пузыря, мембрана обусловлена только своей хрупкостью. Ж. Симондон формулирует характеристики трансцендентального поля (то есть поля познания всего, что находится вне нас): потенциальная энергия, внутренний резонанс серий, топологическая поверхность мембран, организация смысла, статус проблематичности. Сталкиваясь с вещами окружающего мира, мы упорядочиваем их, но и приближаем к себе проблемы. Это своего рода новые способы протеста и освоения пространства, схожие с практиками первобытной культуры.

Граница – категория пространственная, временная, социальная, психологическая, политическая, художественная, эстетическая. Граница появляется там, где произошло разделение, разграничение. Как пространственная практика, она формирует топос, проектируя общественные и индивидуальные судьбы. В ХХI веке происходит расконцентрация и размывание границ субъективности. Понятие «пограничная ситуация» (нем. Die Grenzsituation) означает границу между бытием и небытием[222]. В ней человек освобождается от всех условностей, норм, постигая себя как экзистенцию.

Ж.-П. Сартр описывал пограничную ситуацию как рубеж, негативный предел: «дурнота»[223], скука, переживание необоснованных ожиданий. Граница определяет рамки человеческого бытия, которое проявляется в страдании, борьбе, вине, переживаниях. В современном мире размытых границ, понятий и даже границ самих понятий распространяется такая характеристика психики, как «пограничность».

Согласно Батлер, тело не существует до социальных отношений, в момент рождения оно погружается в мир культурных значений. С опорой на эти значения в культуре рождается и различение. Дифференцированные личины и лица создают условия для иерархии и порядка. Культура – упорядочивание. Порядок возможен в иерархии. Иерархия возможна при условии разноступенчатого основания: личины, роли, статусы. Культура, как в формулировках антропологов Н. Элиаса и Р. Жирара, – это репрессивный механизм, который форматирует бытийную и биологическую данность в социальную. Культура, подобно сильной волне, вытесывает персонажи как скульптурки: шаман, вождь. Тело становится поверхностью социального лица очередного персонажа исторической пьесы.

Культурные практики делают тело понятным для индивида и для других. Личность – это обретение социокультурных координат, гендера, а потому понятие идентичности поддерживается закрепленными в культуре «концептами пола, гендера и сексуальности»[224].

А. И. Булахова называет и другую предпосылку теории Джудит Батлер: «создание себя в процессе деятельности»[225]. Посредством ограничивающего и предписывающего воздействия дискурса запускается процесс самоидентификации и задаются границы личности. Гендер – это воспроизводящая себя практика. Тут возможны перверсии, инверсии, пародирование, приостановка. Только через постоянное воспроизводство нужных значений репрессивный механизм поддерживает иллюзию постоянства идентичности и препятствует проникновению в культуру ее новых форм и, как следствие, трансформаций.

Бинарная модель уязвима всякий раз, когда мы сталкиваемся с проявлениями гендера или сексуальности, не согласующихся с принятыми нормами. Социализация индивидов, нарушающих порядок репрезентации, сложна, поскольку за проявлением ненормирования следует наказание. Закрепление гендера как естественного происходит через практику повторения и воспроизводится акторами «в форме верования»[226]. «Закрепленные в онтологии фантазмы “мужчины” и “женщины” являются театрализованными эффектами, которые позиционируются как основы, первопричины, нормативные критерии реального»[227]. Вписаться полностью в рамку «мужского» или «женского» не может никто, всегда остается некий избыток «я». «Если в принципе существует необходимость в повторении – это признак того, что идентичность не так уж самоидентична»[228], – замечает Джудит Батлер.

В «Заметках на полях перформативной теории собрания» Дж. Батлер говорит о стирании пограничной линии «коллективного тела». Благодаря работам Мишеля Фуко известно, что основным интересом власти с некоторого момента становится биополитика и политическое тело, осуществляющее свое право сопротивляться вытеснению и контролю. У Джудит Батлер формой перформативного политического высказывания, способом обращения к обществу является «акция в ее телесном измерении»: массовое действие порождает пространство проявления. Публично предъявленная «множественная телесность» отодвигает на края внимания принцип привычной с мифологических времен олицетворенности мира.

Практики кроссдрессинга (переодевания в мужскую или женскую одежду), как несанкционированное присвоение чужих атрибутов пола, не одобряются в обществе. Оппозицию допустимого и недопустимого, приемлемого и неприемлемого устанавливает не природа, а идеология. Вытесняемые формы идентичности, провозглашаемые дискурсом ненормативными, как трансвестизм, обнажают шаткость гендерной конструкции. Трансгендерные люди, по выводам Батлер, входят в понятие «прекариат» – социально уязвимой категории населения. «Как мы знаем, – говорит она, – не для каждого возможность выйти на улицу или зайти в бар, не подвергаясь притеснениям, является данностью»[229]. Может ли такое право, как обычный выход на прогулку в одиночку, осуществить трансгендерный человек в Балтиморе? «Нет», – сама себе отвечает Батлер. Право передвижения в безопасности и без защиты у него отсутствует. «Перформативным» Батлер называет «осуществление гендера и телесное политическое притязание на равенство и