А. П. Чехов горьковские «В степи» и «На плотах» считал «превосходными вещами, образцовыми, в них виден художник, прошедший очень хорошую школу» [241, 11]. Однако никто из критиков совершенно не заострил внимание на весьма оригинальном и во многом противоречивом с точки зрения официальной церковности сюжете и пафосе рассказа, претендующего на статус пасхального.

Пасхальный рассказ как особый жанр русской словесности сформировался в середине ХIХ века и получил развитие в творчестве Ф. М. Достоевского, Н. С. Лескова, М. Е. Салтыкова-Щедрина, Л. Н. Толстого, А. П. Чехова и др. Вместе с тем, по справедливому замечанию И. А. Есаулова, русской литературе и – шире – русской культуре с древнейших времен присущ особый «пасхальный архетип» как некий «род трансисторических “коллективных представлений”», которые определяют национальную ментальность и проявляются в особом «типе мышления, порождающем целый шлейф культурных последствий» [85, 12]. Вековые религиозно-аксиологические устремления русского народа ко Христу, Его распятию и воскресению как средоточию человеческой истории, ее смыслу и оправданию, породили христоцентричность «русского мировоззрения», а потому «можно говорить о пасхальной доминанте как древнерусской словесности, так и русской литературы Нового времени, манифестируемой в произведениях авторов самой различной ориентации» [85, 47]. Онтологической основой пасхального рассказа становится не столько сюжетно-событийная канва новозаветных событий, связанных с крестным подвигом Сына Человеческого, Его победой над смертью и тленом, сколько сам дух Евангелия, величайшее нравственное учение Спасителя, Его проповедь добра, любви и милосердия. Не случайно первым опытом пасхального рассказа в России явилось «Светлое Христово Воскресенье» А. С. Хомякова, представляющее собой вольный перевод «Рождественской песни в прозе» Ч. Диккенса. Рождественский материал первоисточника, творчески переосмысленный русским поэтом-богословом, идеологом славянофильства, не стал препятствием для выражения пасхальной сущности отечественной культуры, сформировавшейся лоне православной традиции, где «Воскресение Христово, Пасха является Праздником праздников и Торжеством из торжеств» [91, 685], ибо дает человеку и человечеству надежду на духовное возрождение. «Пасха как праздник освящения (έγκαίνια) всего сущего» [4, 159], по замечанию С. С. Аверинцева, есть величайшее обновление человеческого духа, именно поэтому жанровомотивирующей основой пасхального рассказа оказывается сюжет духовного преображения героя, «то есть уничтожение в себе “ветхого” человека, победа добра и любви над ненавистью и злобой, прощение своего обидчика, способность радоваться чужому счастью» [123, 378]. «Не законническое осуждение грехов ближнего, а надежда на благодатное и милостивое спасение его» [85, 47] составляет философско-этическое ядро пасхального рассказа, далеко не всегда соотнесенного с календарной Пасхой (в отличие от рождественского рассказа, хронотоп которого обязательно связан с рождественскими праздниками).

Так, рассказ М. Горького «На плотах», никак сюжетно не приуроченный к христианской Пасхе, именуется писателем «пасхальным рассказом». Данное жанровое определение лирико-психологического очерка о семейной драме сплавщика Митрия, остро переживающего греховную связь своего отца Силана с собственной женой Марьей, на первый взгляд может показаться произвольным и даже кощунственным. На это указывает В. Н. Захаров: «На плотах» – «это антипасхальный рассказ, в котором все дано наоборот: язычество торжествует над христианством, снохач Силан Петров возвеличен, христианский аскетизм его болезненного сына Митрия осмеян и отвергнут, сильный прав, слабый повержен, и во всем проступает упоение автора ницшеанскими идеями, а разрешается греховный конфликт “молитвенным” пожеланием не любви, а смерти ближнему» [95, 259].

При всем объективно «неканоническом» сюжете, противоречащем изначальной жанровой модальности пасхального рассказа, утверждение об антихристианской направленности горьковского произведения, превозносящего языческое, плотско-греховное начало человека над его духовно-религиозной сущностью, не совсем корректно, тем более что писатель не опровергает, а утверждает незыблемость и справедливость евангельской аксиологии: «Один закон про всех: не делай такого, что против души твоей, и никакого ты худа на земле не сделаешь» [68, 89]. Знаменитый моральный закон, о котором говорит Митрий, в сущности совпадает с «категорическим императивом», сформулированным И. Кантом в «Критике практического разума» («поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» [115, 270]), который в свою очередь восходит к Нагорной проповеди и составляет квинтэссенцию нравственно-этического учения Христа: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7, 12). Справедливость и незыблемость этого закона открывается просветленной человеческой душе, в которой пробуждается «голос совести», ибо совесть – «как бы сама Божия сила, раскрывающаяся в нас в качестве нашей собственной глубочайшей сущности» [113, 128]. Именно поэтому все в мире Митрий соизмеряет в соответствии с «душой» как некой божественной субстанцией, которой присуща высшая правда: «Душа-то, брат, всегда чиста, как росинка. В скорлупке она, вот что! Глубоко она. А коли ты к ней прислушаешься, так не ошибешься. Всегда по-божески будет, коли по душе сделано. В душе ведь бог-то, и закон, значит, в ней. Богом она создана, богом в человека вдунута. Нужно только в нее заглянуть уметь» [68, 89–90].

Рассуждения Митрия о Боге и душе, так удивившие работника Сергея («Где ж это ты, Митрий, нахватал такой мудрости, а?» [68, 90]), «здорового детины в рыжей бороде», глубоко укорененного в своем земном естестве и бесконечно далекого от духовно-отвлеченных интересов «сына сплавщика, русого, хилого, задумчивого парня лет двадцати» [68, 87], смиренно принявшего волю отца женить его на здоровой, пышущей страстью Марье, были во многом подготовлены народно-религиозным этическим учением о сохранении душевно-телесной чистоты в мире соблазнов и скорбей. Даже вступив брак, Митрий не хотел нарушать свое целомудрие: «Мне, мол, супротив души невозможно поступить… Дедушка Иван говорил – смертный грех это дело» [68, 89], имея в виду плотское соитие. Но, «думая о “спасении души”, стремясь к “святости”, Митрий, по сути дела, встает на путь религиозного аскетизма и поклоняется Богу страдания и смерти» [236, 126]. С этим утверждением В. А. Ханова вряд ли можно полностью согласиться, ведь, отрекаясь от чувственных порывов и животных инстинктов («Эх вы, – волки вы! <…> Эх вы! Звери, пакость рыкающие! <…> Брошу вас, волки безумные, – от плоти друг друга питаетесь вы» [68, 91]), Митрий в мечтах устремляется в идеальный, гармоничный мир, где все устроено по Божеским законам и где царит всеобщая любовь. Этот мир горьковский герой жаждет обрести не за пределами земного бытия, а в действительности, хотя и романтически преображенной: «Я, брат, осенью ныне на Кавказ, и – кончено! Господи! <…> А там иные люди, живы души их во Христе, и сердца их содержат любовь и о спасении мира страждут. <…> Есть иные люди. Видел я их. Звали меня. К ним и уйду» [68, 91].

Именно иные – с точки зрения обыденного сознания Силана Петрова и ему подобных, живущих исключительно интересами плоти и чрева, – люди, устремленные к горнему миру, открыли Митрию иной путь – путь духовного обновления: «Книгу