и Даниэлу, см. также замечание в изд.: Leys 1951, р. 33-34). Однако слово „зеркало“ здесь, несомненно, от Дионисия. Фразу „чистейшее зеркало“ можно найти в d. n. 4.22: PG 3, 724B (а также в с. h. 3.2: PG 3, 165A6 и e. h. 2.3.1: PG 3, 397A), где Дионисий говорит об ангелах. Отсюда было бы поспешным заключать, что Максим здесь зависит от Дионисия, но в Мистагогии (23: PG 91, 701С) Максим цитирует буквально этот самый отрывок, правда, не в контексте речи об ангелах, но говоря о душах, равных им по чести, – а именно, об ангелах и душах говорится как об образе и проявлении (εἰκὼν καὶ φανέρωσις) Бога. Этот второй момент, как мы вскоре увидим, является решающим для Максима» (Sherwood 1955а, р. 145). Чуть дальше Шервуд объясняет, что он имеет в виду в последней фразе: «Этот образ, отражающий Бога как в зеркале, – украшение души (myst. 23) или человека (amb. 10: PG 91, 1137B-C) Божественными idiomata и gnorismata (состоящими в первую очередь в благости и мудрости), так что человек становится образцом добродетели, напечатлением Божественной силы (δυνάμεως) для других. Знание Бога из себя и себя из Бога (см. Thal. 63: PG 90, 673D1-672A2) предваряется тем, что святые окачествуются Божественными idiomata, что следует понимать не в евагрианском смысле внутреннего видения себя или видения сущности души, но в плане реализации духовного порядка. Такое окачествование иллюстрируется образом раскаленного меча или воздуха, просвечиваемого светом (см. amb. 7: PG 91, 1076; amb. 7: PG 91, 1088 и amb. 10: PG 91, 1137)... Святые становятся образами и проявлениями [Бога]... Максим, развив эту теорию, дает нам и пример сказанного – Мелхиседека» (Sherwood 1955а, р. 151). Здесь Шервуд переходит уже к следующей части amb. 10 – умозрению о Мелхиседеке. Говоря же об этой части, можно заключить, что прп. Максим в конце ее еще раз обращает внимание на принцип взаимопроникновения (перихорезы), на совершающееся во святых взаимное проникновение друг в друга Божественного Слова и ума святых.

1497

Или: «навыку». Именно как устойчивый навык в добродетели, ставший «второй натурой», этот термин понимается в комментарии Станилоаэ (Staniloae 1994, p. 432, comm. 156), который вместе с тем подчеркивает, что речь идет не о природе, но о сверхприродном, благодатном состоянии.

1498

Вопрос о возможности обожения – а именно так прп. Максим понимает «уподобление Христу» Мелхиседека, жившего задолго до исторического Воплощения Сына Божия в Иисусе Христе – стал в последнее время предметом обсуждения среди патрологов и богословов. Мы не можем подробно останавливаться на этом вопросе, приведем лишь с некоторыми пояснениями цитату из В. М. Лурье, который обозревает мнения, существующие по этому поводу, и высказывает собственное: «Представления св. Максима относительно обожения дохристианских праведников почти никогда не находили себе адекватной интерпретации в трудах патрологов. Важнейшим исключением является работа Ларше (Larchet 1996, p. 208-219), анализ которого отличается в деталях от нашего [см. Лурье 2006, с. 374-377. – Г. Б.], но имеет тот же общий смысл (впрочем, еще в 1950-е гг. общее направление этого анализа было намечено И. Мейендорфом). Ларше подчеркивает, что совершенство обожения дохристианских праведников [согласно прп. Максиму. – Г. Б.] не отличалось от обожения христианских святых ни по природе, ни по степени полноты. Наше главное расхождение с Ларше (и Мейендорфом) связано с его выводом, будто совершенство обожения в дохристианскую эпоху „было доступно только патриархам и пророкам в связи с их служением, состоявшем в предызображении спасительного и обоживающего дела воплощенного Логоса, тогда как в Новом Завете оно становится доступным для всех“ (р. 219). Это слишком далеко идущий вывод из слов св. Максима о том, что совершенство обожения достигалось тогда как постижение тайн будущего. Ларше не учитывал, что учение св. Максима существовало в рамках общецерковного понимания Нового Завета как такого образа жизни, который мог быть избран еще прежде Христа, и образцом такого выбора традиционно считался Авраам (см.: Лурье 2000). Поэтому нет оснований считать, будто круг тех, кто достигал обожения до Рождества Христова, был ограничен чем-либо, кроме собственного произволения людей: одни довольствовались исполнением Закона, другие присовокупляли нечто большее. Как справедливо заметил И. Романидис, критикуя как раз только что упомянутое нами толкование И. Мейендорфа, которому неявно следует и Ларше, „...для греческих отцов Ветхий Завет точно так же христоцентричен, как и Новый, и точно так же триадологичен“ (Romanides 1963–1964; цит. по электронной публикации на сайте http://www.romanity.org; см. и весь этот раздел статьи, посвященной критике „инкарнационного и сакраментального мистицизма“ И. Мейендорфа)» (Лурье 2006, с. 377). К этому пассажу следует добавить богословское обоснование, которое Лурье дает своему тезису о возможности обожения «до Христа»: «Для того, чтобы жить во Христе, важен сам факт Воплощения Сына Божия, а не та эпоха, в которую живет человек» (Там же, с. 376). Воплощение же Логоса в Мелхиседеке, по мнению Лурье, осуществлялось через усвоение им (впрочем, не только им, но и в другими праведниками Ветхого Завета, о которых прп. Максим говорит в amb. 10 и других местах) божественных добродетелей, сущностью которых, по прп. Максиму, является Божественный Логос. В свою очередь А. М. Шуфрин, как и В. М. Лурье, признает, что прп. Максим учил о совершенном обожении Мелхиседека (вслед за прп. Максимом это делает и свт. Григорий Палама), но в отличие от Лурье он пишет, что «факт, непреложный для свв. Максима и Григория [о возможности совершенного обожения „до Христа“. – Г. Б.]... трудно объясним догматически» (Максим Исповедник 2007a, с. 343, прим. 178). Шуфрину же принадлежит краткая заметка, весьма ценная в плане постановки вопроса и библиографии: Choufrine 2003. Учение прп. Максима об обожении в контексте умозрения о Мелхиседеке разобрано нами подробно в статье «Логос Мелхиседека. Экзегеза и парадигма обожения у прп. Максима Исповедника» (Беневич 2011).

1499

Евр. 7:3.

1500

Ср. Еф. 4:22. Интересно сравнить толкование прп. Максима Евр. 7:3 применительно к Мелхиседеку с интерпретацией образа Мелхиседека в так называемой Истории Мелхиседека, приписывавшейся традицией свт. Афанасию Александрийскому (PG 28, 525-529; ее перевод вошел в Великие Четьи Минеи и Пролог за 22 мая), но, очевидно, являющейся псевдоэпиграфом (см. Robinson 1987, р. 26-39; автор предполагает, что последняя редакция апокрифа относится к IV-V вв. [р. 37]). Вот ее краткое содержание: Мелхиседек родился в «эллинской» (= языческой) семье, его отца звали Мелхил, мать –