отцов, видевших в Мелхиседеке в первую очередь прообраз Христа, прп. Максим подчеркивает богоподобие (обожение) Мелхиседека, который является образом Христа как стяжавший совершенное обожение (иначе у Марка Подвижника, Marc., Melch. X. 25), а не просто по какому-то его избранию для изображения Христа; образ и избрание для прп. Максима (а вслед за ним и для Паламы) всегда исполнены действительностью и реальным участием в первообразе.

1528

В следующей части amb. 10/20 прп. Максим объясняет, в чем именно состоит подобие Мелхиседека Христу, развивая мысль из Евр. 7:3.

1529

В данной части amb. 10/20 прп. Максим «обращает» перспективу и рассматривает сказанное о Мелхиседеке применительно ко Христу. Это обращение, надо полагать, внутренне оправдано для него общим положением: «Бог и человек – образцы (παραδείγματα) друг друга» (amb. 10: PG 91, 1113B), что делается явным во святых. А значит, сказанное о святых в собственном смысле должно быть сказано о Христе.

1530

Иначе: «тропос».

1531

Букв.: «злая».

1532

Ср. Евр. 7:23-24.

1533

Прп. Максим подчеркивает, что Мелхиседек – лишь один из ряда ветхозаветных святых (выше он высказал предположение, что особое место Мелхиседека связано с тем, что он – первый), сподобившийся быть образом и подобием Христа и иметь по благодати те же «отличительные черты», которые Христос имеет по природе. Как замечает Шервуд (Sherwood 1955а, р. 37), упоминание святых, служащих образцами подвижничества и описываемых в Писании, становится для прп. Максима поводом для рассмотрения их добродетелей в других параграфах amb. 10.

1534

Букв.: «перенести».

1535

Кол. 3:5.

1536

Ср. Рим. 8:6, Еф. 6:16.

1537

Рим. 8:35.

1538

Или: «соприкосновения». В первом, более сильном значении этот или сходный термин у прп. Максима используется в триадологическом контексте (см. PG 91, 136B). Как означающий здесь единение его понял и Констас (Constas 2014, v. I, p. 225).

1539

Мф. 10:39 (в Синодальном переводе иначе).

1540

Евр. 4:12.

1541

Панайотис Христу, отметив, что тезис прп. Максима о бесконечности и безначальности человека по благодати, воспринятый Паламой, был неприемлем и непонятен еретику Акиндину, пишет, опираясь на умозрение о Мелхиседеке в amb. 10: «Тот, кто умерщвляет природные члены, умирает и воскресает со Христом. И поскольку он презрел земные блага и умерщвил земные члены, он перестал воспроизводить в себе жизнь, измеряемую временем, которая имеет начало и конец, и потрясена множеством страстей. Он оставил это во имя лучшего, Божественной и вечной жизни Логоса, вселившегося в него (amb. 10: PG 91, 1144C). Высвободившись от оков времени, он оказывается свободен в отношении двух пределов, т. е. становится не только бесконечным (что еще нетрудно понять), но и безначальным, поскольку начало тоже принадлежит сфере времени, которое упразднилось. Конец времен и веков – это совершенное единство подлинного начала и подлинного конца в спасенном человеке. И поскольку такой подлинный конец и начало – это Сам Бог, единство этих элементов в спасенном человеке образует единство с Богом» (Christou 1982, р. 271).

1542

Ср. Евр. 7:3,17.

1543

Аскетический термин.

1544

Евр. 7:3.

1545

Евр. 7:17.

1546

Святой непреложностью в добре по намерению подражает непреложности Божественной природы.

1547

Ветхозаветному священству противопоставляется новозаветное, по чину Мелхиседека, прп. Максим раскрывает, в чем состоит его духовная суть.

1548

Ср. Евр. 13:15.

1549

Евр. 13:10.

1550

Ср. Притч. 9:3.

1551

Ср. 1 Кор. 11:26.

1552

Прп. Максим подчеркивает недостаточность т. н. «умерщвления страстей», точнее, неделания зла, которое он называет еще только «иудейским служением», и говорит о необходимости исполнения следующих за этим умного созерцания и творения благих дел (т. е. деятельного участия в Божественных добродетелях). Именно эти последние являются возвещением Воскресения Христова через причастие Его жизни; это и есть истинное, вечное священство в его отличие от временного, преходящего священства в иудейском духе, ограничивающегося принесением жертвы за грех, наказываемый смертью, т.е. принесением жертвы, не дающей причастия вечной жизни. Возможно, прп. Максим в этом месте имеет в виду конкретное, ложное с его точки зрения, современное ему направление в аскетике.

1553

Ср .: «Сим Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния» (Евр. 9:8).

1554

Ин. 14:6.

1555

Иначе: «практики».

1556

Букв.: «Слово плоть».

1557

Ср. Ин. 1:14.

1558

«Делание», то есть умерщвление страстей, само по себе, согласно прп. Максиму, соответствует познанию Воплощения. Но без познания славы Божией, т. е. причастия божественных добродетелей и ведения, такое познание оставляет подвижников в Ветхом Завете. Из последнего пассажа очевидно, что прп. Максим говорит не об иудеях, а об «иудействующих» и, в первую очередь, об иудействующих христианах, которые признают Слово воплощенное (чему в их аскетической практике соответствует делание, понимаемое, видимо, как умерщвление страстей), но не переходят в созерцании к прославлению Слова как Бога.

1559

Прп. Максим говорит о «духовном Аврааме» (Ἀβραὰμ πνευματικός), но не приходится сомневаться, что и библейский Авраам понимается им как стяжавший благодать «духовного», поскольку выше в amb. 10/20 о нем говорится, наряду с Мелхиседеком и Моисеем, как об образце для подражания; в конце amb. 10/21 о библейском Аврааме говорится то же.

1560

Быт. 12:1.

1561

Букв.: «оставил» (ἀπολιπών).

1562

Духовное толкование переселения Авраама