действие Духа и побуждает молящегося к смирению и покаянию. Поэтому тропосы смешения и положения Максим называет в Трудности 10 „педагогическими, приводящими к добродетели и сродству с Богом“. Тропос смешения Максим называет символом нашего произволения, потому что благодать смешения символизирует истинность смиренных устремлений молящегося к познанию Бога, а положение Максим называет учителем непоколебимого нрава, потому что через возрастание и умаление благодати молящийся обучается правильному образу жизни и молитвы» (Там же) (см. также прим. 313 и текст).{62}

1471

Или: «соответствующий разумению». Харрингтон: «at the level of human thought» (Harrington 2007, p. 204). Здесь, очевидно, подчеркивается, что, когда устремленность ума правильная, смешанная с добродетелями, то и весь мир тварных сущностей со всеми своими разделениями (см. amb. 41) оказывается не разделенным на чувственное (материальное) и духовное, но предстает как в высшей степени соответствующий Богу как его Творцу (= богоприличнейший) мир, постигаемый мыслью. Далее (1136D-1137A) прп. Максим раскрывает полнее свое понимание «смешения», подчеркивая, что творение с точки зрения «смешения», соединения всего со всем, при правильном отношении к нему представляет собой «гармоничное сложение всего», «всех [вещей], неизреченно связанных между собой во исполнение единого космоса», что дает возможность взойти от этого единого космоса с единым логосом его творения к Творцу.

1472

Имеется в виду пятый способ естественного созерцания согласно прп. Максиму.

1473

Иначе: «логосу». Чтение как у Констаса: τῷ ῥυθμίζοντι λόγῳ (Constas 2014, v. I, p. 208), в Патрологии Миня иначе (τῷ ῥυθμίζειν ἀντιλόγῳ).

1474

«Положение», очевидно, соответствует устойчивому причастию Благости Божией. Выше прп. Максим говорил: «что чистому уму присуще видеть посредством благочестивого ведения, то он может и испытать (παθεῖν), становясь тем самым по навыку (κατὰ τὴν ἕξιν) посредством добродетели» (1133С). Об этом навыке, точнее о неизменном нраве, соответствующем намерению, совпадающему с логосом человеческой природы, и говорится в описании «положения». Можно, наверное, сказать, что «смешение» соответствует постижению логоса человеческой природы (воли о ней Бога), а «положение» – это бытие согласно этому логосу. В терминологии пятой главы Мистагогии первое есть постижение Истины, второе – постижение Благости. Ибо Истина и Благо, по его словам, обнаруживают Бога.

1475

Таким образом, пять способов естественного созерцания опять сведены к трем через увязывание «положения» с «движением», а «сочетания» (или «смешения») с «различием».

1476

Слово «ипостась» здесь употребляется не в том техническом смысле, какой оно имеет в православном богословии, но в смысле совокупности всего тварного сущего, представляющего нечто целое в отношении Бога как Его творение. Выражение «ипостась всего» встречается в сочинениях Прокла (см., например: th. Plat. 5.107.13).

1477

Повторение глагола «есть» здесь чрезвычайно важно. Именно он является «знаком» единосущия Св. Троицы, к которой далее в этом способе созерцания Бога в творении переходит прп. Максим (см. следующее примечание). Мысль прп. Максима о возможности выведения учения о Троице из рассмотрения творения, а также ту терминологию, которую он при этом использует (в частности, триаду бытие – мудрость – жизнь), правомерно сравнить с путем платонической и неоплатонической мысли в ее постижении Единого (в трех Его аспектах). Обозрение такого пути от Платона до Порфирия было проделано С. В. Месяц. Приведем отрывок из ее работы: «Если причиной и началом Абсолют можно назвать только с точки зрения его следствий, то как объяснить необходимость существования этих следствий? Как объяснить происхождение мира из Абсолюта?.. Известно, что в дополнение к Единому [Платон и его ученики] вводили еще „неопределенную двоицу“ как противоположное Единому начало, способное объяснить переход от единства причины ко множеству ее следствий. Однако если неопределенная двоица – не самодостаточный принцип и зависит в своем бытии от Единого, то ее появление из Абсолюта так же трудно объяснить, как и происхождение из него всего остального. Плотин пытается решить это затруднение, приписывая Единому бесконечную силу, т. е. по существу, включая принцип неопределенной двоицы в сам Абсолют. В одном из своих трактатов он называет Единое „возможность всего“. Однако это определение является противоречивым: оно в определенном смысле делает Единое множеством, хотя и в модусе возможности, силы, т. е. включает в него его следствия. Единое как начало оказывается таким образом единым-многим, а значит уже не абсолютно трансцендентным множеству. Порфирий делает следующий шаг по тому же пути. Он вообще отказывается от идеи абсолютно трансцендентного начала, находящегося вне отношения к чему-либо, и мыслит Единое уже не как лишенное любых определений, а как заключающее в неразличимой и потому неопределенной простоте все будущие определения бытия, различенные потом в сфере множества. Такое Единое видится ему совпадающим с самим по себе бытием. Почему? Потому что бытие можно рассматривать сразу в двух аспектах: как чистый акт существования, взятый безотносительно к чему-либо и в силу этого совершенно простой и неопределенный, и как бытие некоего сущего, находящееся в отношении к этому сущему. В первом аспекте, по мысли Порфирия, бытие есть не что иное, как трансцендентное по отношению ко всему сущему Единое, которое превышает всякую мысль и понимание; а во втором – начало ума, совпадающее с одним из его моментов, а именно с первым членом триады: бытие – жизнь – мышление, которая в представлении Плотина и его учеников выражала внутреннюю структуру Единого-сущего 2-й гипотезы платоновского Парменида, или, что то же самое, структуру Ума. Можно сказать, что бытие – это сам ум в стадии пребывания, существующий в качестве предмета созерцания; жизнь – ум в стадии исхождения, а мышление – возвращения. Таким образом, Порфирий отождествляет само по себе Единое с умом на стадии пребывания, из которого еще не произошли ни жизнь, ни мышление, и который поэтому не может даже рассматриваться еще как умопостигаемое бытие, но является в полном смысле слова непостижимым и простым Абсолютом» (Месяц 2007, с. 84-85). О триадах в неоплатонизме, у свт. Григория Нисского, в Ареопагитиках и у прп. Максима см. также Бирюков 2014 и Бирюков 2015. В этих статьях содержатся ссылки на литературу по теме.

1478

О бытии и способах существования Троицы см., например: amb. 1. Шервуд замечает по поводу комментируемого места: «Упоминание Святой Троицы выглядит неуместным в рассмотрении естественного созерцания. Но здесь оно связано с посвящением, с чем-то сверхъестественным [см. след. прим. – Г. Б.], притом,