1615

То есть в рамках Закона, см. 2 Цар. 24:10. Давид – один из самых часто встречающихся в Трудностях ветхозаветных святых. Он по-разному толкуется прп. Максимом; в частности, Давид понимается как образ Христа: «Итак, Давид есть умопостигаемый истинный Царь Израиля, „видящего Бога“, – Иисус Христос» (amb. 62: PG 91, 1388A-B). В этой перспективе умилостивление Давидом Бога за грех, описанное в 2 Цар. 24:10, вероятно, понимается прп. Максимом как предызображающее умилостивление Христом Бога за грех человека. Суть же всего примера с Давидом, описанного в 2 Цар. 24:10, как его понимает прп. Максим в контексте данной трудности, видимо, состоит в том, что, хотя по Закону Давид и его народ должен был быть покаран, и наказание это уже начало осуществляться, когда Давид взмолился к Богу, прося милости – не себе, а своим людям, себя же одного ставя ответственным за исчисление народа в переписи и готовым отвечать за грех, Бог внял ему и остановил кару, впрочем, Давид должен был поставить «жертвенник Господу на гумне Орны Иевусеянина» (2 Цар. 24:18). Этот жертвенник на земле язычника предызображает искупительную жертву Христову. В целом все это повествование прп. Максим трактует как предызображающее прекращение действия Закона (его необходимой связью между грехом и наказанием) тем, что превыше Закона – милостью Божией и любовью. Этому служит и пример с Езекией.

1616

4 Цар. 20:1-11. Езекия – один из любимых прп. Максимом библейских персонажей. Больше всего связанных с ним толкований встречается в Вопросоответах к Фалассию. История же болезни и чудесного исцеления Езекии впервые толкуется прп. Максимом – и именно в контексте Нового Завета – в qu. dub. 54 (Declerck): «Что есть Езекия, что – недуг, и что – пласт [смокв], которым излечена рана (4 Цар. 20:1-7)? Езекия олицетворяет человеческую природу. Рана на бедре означает закон греха, ибо с бедром соседствуют детородные члены. А пласт [смокв] есть животворящая плоть Господня, не содержащая закваски греха, посредством которой в нас и был исцелен недуг [прародительского] преступления» (пер. Д. А. Черноглазова). Вероятно, в amb. 10/24 прп. Максим, приводя примеры Давида и Езекии, подчеркивает не только то, что происшедшее с ними предызображает евангельскую благодать, но и то, что в их собственной жизни они сподобились этой благодати, когда, будучи виновными согласно Закону (и даже приняв по нему некое наказание), они были, вследствие их искреннего покаяния, прощены уже сверх Закона – по благодати.

1617

Возможно, прп. Максим описывает состояние чистой молитвы (эксплицитно о ней говорится выше, см. 1149В), когда молящиеся посредством искренней веры и любви к Богу «собирают ум от всех мирских помыслов, творя молитвы без развлечения и смятения» (carit. 2.6). Ср. также: «Все добродетели споспешествуют уму в возлюблении Бога, но всех более чистая молитва. Ею воскрыляемый к Богу, он бывает вне всего сущего» (carit. 2.11, пер. А. И. Сидорова).

1618

Евр. 4:14.

1619

Речь о Вознесении со Христом, о котором прп. Максим в другом месте писал: «Для тех, кто исследует Слово Божие по плотскому [разумению], Господь не вознесся к Отцу; но Он взошел к Отцу [Своему] для тех, кто взыскует Его по духу, посредством возвышенных умозрений. Ведь мы, пребывая долу, не усваиваем вполне Того, Кто по человеколюбию [Своему] и ради нас оказался долу. Однако когда мы возносимся с Ним к Отцу, то оставляем землю и все земное, дабы и нам, как неисправимым иудеям, не было сказано: „Куда Я иду, туда вы не можете придти“ (Ин. 8:21). Ибо без Слова невозможно оказаться у Отца Слова» (cap. theol. 2.47, пер. А. И. Сидорова).

1620

Букв.: «показания», более литературно: «проявления».

1621

Одно из немногих, но весьма красноречивое место, где у прп. Максима встречается мистика божественного света в контексте Богопознания.

1622

Букв.: «синекдохически воспринять» (συνεκδοχικῶς ὑποδέξασθαι), т. е. по части получить познание целого, ибо человеческое познание Бога всегда частичное (в меру того, что человек может вместить), но Бог неделим, и познается именно Он, а не какая-то Его часть. Синéкдоха (др.-греч. συνεκδοχή – соотношение, дословно – «сопонимание») – троп, разновидность метонимии, стилистический прием, состоящий в том, что название общего переносится на частное, реже – наоборот, с частного на общее. Ср. использование этого термина в amb. 14: PG 91, 1213D, где прп. Максим говорит о перенесении с части на целое: «через эту одну науку по образу синекдохи подразумеваются и остальные». В комментируемом месте amb. 10 речь, очевидно, о том же – божественный свет есть истинное бытие всего сущего, и по явлению этого Света в меру того, что может вместить человек, познается бытие всего.

1623

В переводе Лаута: «...будет способен воспринять из проявления божественного света истинное знание реальности» (Louth 1996, р. 124). В этом параграфе прп. Максим, очевидно, не имеет в виду того, что «до Христа» было невозможно совершенное богопознание; такая трактовка противоречила бы всему, что было сказано выше о ветхозаветных святых. Речь идет о том, что и те, которые жили «до» исторического Воплощения Сына Божия, и те, которые жили «после», на высотах богопознания выходят за пределы познания Бога из творения или писаного Закона и, уже не нуждаясь в них, благодатью Божией, возносящей за пределы всего тварного (ср. образ восходящего на небеса Иисуса), получают истинное богопознание (ср. тему Вознесения в cap. theol. 2. 47, где она заявлена не в рамках мистики света, а в контексте перехода от буквы к духу) и «истинное познание сущего».

1624

Или: «тропоса».

1625

Или: «способности».

1626

Иначе: «связь».

1627

Такое деление всего тварного на умопостигаемых (νοητά) и чувственных (αἰσθητά) можно встретить у многих отцов, напр., у свт. Григория Нисского (ср. С. Eun. 1.1.270; 3.6.62 [Jaeger]). Вечность умопостигаемого отличается от Божественной, абсолютной вечности. «Век» (αἰών) охватывает тварное время, но имеет начало и конец, все умопостигаемое имеет начало в тварной вечности. Бог же и божественное превыше этой вечности, не говоря о времени.

1628

Ср.