представленной в образе менады; Заратустра здесь скорее сатир, эротически преследующий неуловимую менаду-жизнь. Данная глава воспроизводит сцену танца – дионисийской исступленной пляски-погони, состязания. Карнавальность (в бахтинском смысле) этой сцены, ее внеморальность («По ту сторону добра и зла обрели мы свой остров и зеленый свой луг», – говорит «жизнь» сверхчеловеку) придают ей острый языческий колорит – вводят в оргийную атмосферу. Здесь «песнь Заратустры» приведена уже целиком; ее последние пять строк намекают на переживание тайны мировой ночи, – это рождение радости из недр скорби, эмоция трагическая. Постепенно, языком намеков, Ницше вводит своего читателя в «Дионисово действо» – трагедию, которой он придает вселенский масштаб. Здесь продолжение идеи главы «Перед восходом солнца»: действительно, всецелое приятие бытия – «Да» и «Аминь» всем его вершинам и безднам – может быть только трагическим. Ницше пытается воскресить мироощущение язычника, лишенного духовных ориентиров; воздержимся сейчас от критики его замысла – она слишком очевидна…

Если в «Другой танцевальной песни» мы присутствуем, так сказать, при завязке трагедии – эротическом диалоге мужского и женского начал оргийной общины, то в «Песни опьянения» трагическая эмоция достигает кульминации. Медитативно вживаясь в каждый стих «песни Заратустры», Ницше воспроизводит тем самым фундаментальное переживание, сопровождающее греческую трагедию, – очищение, радостный катарсис, снимающий (в гегелевском смысле aufheben) трагические «страх и сострадание». Именно так, как трагический катарсис, следует понимать ту радость, рождающуюся из предельной, смертной скорби, которую «преподает» Заратустра своим ученикам (сцена эта – явная аллюзия на Гефсиманскую ночь). «Песнь опьянения» – это песнь исступленного вакханта, поклонника Диониса – бога вина и одновременно – трагического бога древних. Трагическая эмоция обсуждаемой главы вводит душу в ту дионисийскую стихию, которую Ницше описал в «Рождении трагедии». Это глубина мира, разверзавшаяся перед человеком, не искупленным Христом, – непросветленная бездна инстинктов, страстей, стихийных порывов, чудовищных, с точки зрения разума, вожделений…

Понятно, что «ночное веяние» из дионисийской бездны потрясло девочек Герцык – потрясло своей новизной и как бы подлинностью в сравнении с привычным для них «плоским скептицизмом», игнорировавшим мировую тайну, к которой влеклась на пороге XX в. новая душа. Тайна окутывала «Заратустру», личность и жизнь самого Ницше, – а то, что это была тайна и глубина его безумия, двадцатилетнюю Евгению еще не пугало. К счастью, на Ницше духовное развитие Евгении не остановилось. Достаточно скоро придет вполне трезвая оценка ницшевского феномена. Примерно в конце 1900-х гг. Ницше будет видеться ей в образе богоборца, причем не слишком высокого полета: «Мы объясняем гибель Ницше тем, что он, будучи по природе религиозным, боролся в себе с Богом и свои “бессмертные алкания” пытался утолить конечными, эмпирическими “свершениями”»[137]. Однако некоторые ключевые интуиции, питающие философию Ницше, прочно внедрились в душу Евгении. Трагизм ей не привился – юношеская трагическая бравада была преодолена впоследствии благодатной церковностью, – сыграла свою роль также и природная веселость Евгении вместе со здравомыслием[138]. Но ключевым для философии жизни является приятие всей полноты бытия, – и не стоят ли именно ницшевские «Да» и «Аминь» бытийственным безднам за страстными панегириками советской действительности в письмах Евгении 1930-х гг. подруге в Париж?..

От увлечения феноменом Ницше символистов (включая в их число и сестер Герцык) нас отделяет более чем вековая дистанция; для нас было бы странным разделять их восторги. Пройдя через серьезный многолетний церковный опыт, мы уже вправе дать свой собственный комментарий к вдохновлявшему юную Евгению ницшеанскому тезису «мир глубок». Увы, Ницше плавал не слишком глубоко и не был оригинальным, проблематизируя мировую глубину. Та «глубина», о которой он писал, прежде всего в «Рождении трагедии», была осмыслена и оценена христианством уже на заре монашеской аскетики – теми «отцами-пустынниками» IV в., которые, покинув развращенный мир в своей жажде душевного спасения, основывали в египетской Фиваиде скиты и монастыри. «Аз есмь пучина греха»: эти слова из молитвенного причастного правила правомерно толковать как сумму христианского покаянного подвига. Христианин видит в себе «пучину» греховных страстей, но, в отличие от Ницше, не останавливается на ней, не копается там со сладострастно-тщеславным вниманием, не закрепляет с помощью остроумных концепций свои темные состояния, но стремится из бездны в область Божиего света. Он убежден и знает по опыту, что есть реальность более «глубокая», чем «пучина греха», дионисийская бездна: это светоносная реальность встречи с живым Христом. Она не так уж далека от каждого из нас, к ней в какой-то мере причастен всякий христианин: в этом благодатном свете на самом деле, по новозаветному слову, христиане живут, и движутся, и существуют.

В другом церковном тексте – в одной из молитв последования Великого повечерия – говорится о мировой «бездне», которая «запечатана» «страшным и славным» именем Бога. Дионисийская «глубина», столь занимавшая и в конце концов затянувшая в себя Ницше, христианским сознанием расценивается как ад – область макрокосмическая в первую очередь, однако в силу подобия макро– и микрокосма, т. е. человека, являющаяся также одним из аспектов человеческой души. Победа над ней, просветление Святым Духом этих темных недр человеческой природы – цель аскетического усилия христианина. Только имя Божие – имя Христово – защищает и хранит христианина от губительного воздействия «бездны», – от таящихся там на самом деле темных духовных существ. Ницше, забывший это имя, провозгласивший смерть Бога, был беззащитен перед адскими силами – перед тем, что он называл стихией Диониса. Мня себя «учеником» этого «философа»[139], он на самом деле сделался жертвой адского легиона. Все эти достаточно страшные вещи, связанные с демоническим опытом Ницше, вошли в культуру русского символизма, образовав тем самым весьма прихотливый сплав с идеями и устремлениями христианскими.

Как мы видим, комментируя ницшеанское «die Welt ist tief», столь поразившее Евгению Герцык, можно привлекать, наряду с категориями метафизики Шопенгауэра и раннего Ницше, также представления христианской космологии и аскетической антропологии. Однако о тех же самых предметах можно говорить и на вполне позитивном языке: вместо того чтобы рассуждать о микрокосмическом аде и дионисийских состояниях, правомерно вспомнить о 3. Фрейде и психологическом «бессознательном», проблематизированном Фрейдом. В своем понимании человеческой природы психолог Фрейд следовал за философом Ницше. Принципиальная близость их антропологий порой приводит этих мыслителей к практически идентичным формулировкам, – например, когда речь шла о роли инстинктов в душевной жизни человека. «Лишь с трудом и изредка выпадала возможность угодить им (инстинктам): главным образом им приходилось искать себе новых и как бы уже подземных удовлетворений. Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются вовнутрь — это и называю я уходом-в-себя человека»: кто это пишет – Фрейд о вытеснении в бессознательное либидозных желаний? – Нет, это слова «психолога морали»[140] Ницше,