вечности мира с античными философами (в первую очередь, с ориентирующимся здесь на Аристотеля представителями неоплатонизма, см., например: Proclus, aet. mundi) оставалась актуальной и в VI-VII вв. Иоанн Филопон (490-575) в 529 г. пишет трактат О вечности мира против Прокла, и позднее трактат на ту же тему против Аристотеля; в середине VI в. Захария Схоластик полемизирует о сотворении мира с учеником Прокла Аммонием; во времена императора Ираклия (т. е. и прп. Максима) в Константинополе (по крайней мере, согласно некоторым версиям) появляется и становится профессором императорской академии философ из Александрии Стефан, который, хотя «безусловно признает христианское вероучение и авторитет Библии, вместе с тем излагает языческие учения о вечности мира („согласно Аристотелю“) и о пятой сущности („согласно некоторым“)» (Шичалин 1995, с. 188-192). Прп. Максим мог слушать лекции Стефана в Александрии (по палестинской версии его жития), или в Константинополе (по константинопольской). При этом именно теория «пятого элемента», т. е. эфира, из которого состоит небо и который не превращается ни в один из других, четырех земных элементов, – служила Аристотелю и его последователям из неоплатоников (см., напр., у Прокла в aet. mundi 13) в качестве аргумента для обоснования вечности мира. Филопон, в свою очередь, отрицал, что небо состоит из эфира (он настаивал, что существуют лишь четыре стихии, и небо состоит по большей части из огня), и на этом основании опровергал обоснование вечности мира из неразрушимости и неизменности неба. Прп. Максим даже не упоминает об этой проблематике (хотя первоэлементов, когда он говорит о них, всегда насчитывает именно четыре). Он констатирует, что мир изменчив, все в нем претерпевает возникновение и уничтожение, т. е. изменение, и что такой изменчивый мир не может считаться вечным (очевидно, все изменчивое для него имеет начало, вопрос о том, что такой мир мог бы меняться до бесконечности, он не обсуждает). Главным его аргументом, похоже, является тот, что вечным может быть только неизменное.

В целом о святоотеческой и стоической аргументации против вечности мира см. Wolfson 1966, р. 351-367. Хотя аргумент о том, что этот мир не вечен, поскольку он состоит из частей, каждая из которых конечна, встречается среди приводимых Вольфсоном, особенностью мысли прп. Максима является не то, что он доказывает неминуемость гибели этого мира, состоящего из тленных частей (аргумент, выдвигавшийся стоиками и приводимый у Пс.(?)-Филона в aetern. 23.117), – но то, что он отрицает за миром право называться «вечным» в силу его изменчивости. Далее в amb. 10/36: PG 91, 1176D-1177B будет идти речь о том, что начало и конец мира с необходимостью следуют из того, что он имеет причину своего движения и цель, т. е. что мир должен обрести свой конец в первом движущем (в Боге). Для прп. Максима в данном случае могла иметь значение гл. 24 Возражение утверждающим, что вещество совечно Богу трактата свт. Григория Нисского Об устроении человека, а также упоминание в антиоригеновском трактате О сотворенном свт. Мефодия Патарского о том, что Ориген «учил, что вселенная совечна единому премудрому и ни в чем не имеющему нужду Богу» (свидетельство сохранилось у патр. Фотия: bibl., cod. 235). Согласно Оригену, поскольку Бог неизменен, мир вечен, ибо Бог всегда должен иметь объект для проявления своего всемогущества (Orig., de princ. I 2, 10). О том, что «твари совечны Богу», Ориген писал во второй главе первой книги О началах: «Как же не нелепо то, чтобы Бог, не имевший какого-либо из своих свойств, стал потом иметь оное? И так как не было времени, когда бы Он не был Вседержителем, то, следовательно, всегда существовало и то, чрез что Он есть Вседержитель; и всегда было нечто подчиненное Ему, имеющее Его Владыкою» (Ориген 1899, с. 35). Из той же главы. «Все роды и виды существовали всегда; кто-нибудь иначе может сказать о единичном по числу. Однако же в обоих случаях ясно, что Бог не начинал творить, как будто некогда был праздным» (там же; обе цитаты приведены Юстинианом в послании к патриарху константинопольскому Мине, вошедшем в деяния V Вселенского Собора). С Оригеном и оригенизмом прочно связано учение о вечности мира, так что полемику с этим учением прп. Максима можно рассматривать в контексте его полемики с оригенизмом в целом. Влияние на прп. Максима в вопросе полемики вокруг вечности мира могли оказать и трактаты Иоанна Филопона, в частности, его полемика с аргументами Прокла (8-м и 17-м) в пользу нетленности этого мира как целого (тленность и превращение друг в друга частей мира Прокл признавал); из «нетленности» мира как целого Прокл выводил его вечность. Филопон оспаривает аргументы Прокла в соответствующих книгах своего трактата Против Прокла. Вопрос о влиянии аргументации Филопона на прп. Максима еще предстоит изучить, появились первые исследования на эту тему (см. Shchukin 2017).

1759

Лк. 16:19-31.

1760

Или: «твердость», «прочность». Шервуд понял это место несколько иначе, как видно из следующего отрывка: «Если „непреложность“ имеет преимущественно онтологический смысл, „твердость“ (или прочность), как правило, употребляется в моральном отношении. Как существительное оно встречается не так часто. Его можно найти в or. dom.: PG 90, 900C; в amb. 10: PG 91, 1172A4 встречается оксюморон: „движение... твердости (прочности)“ (κίνησις... παγιότητος), что отсылает к тому присному движению, условием которого является stasis» (Максим Исповедник 2007а, с. 471). Морескини (Moreschini 2003, р. 661, n. 221) переводит все выражение κίνησις παγιότητος ἀῤῥήτου как «movimento della inesprimibile stabilita», «движение несказанной прочности», и, вслед за Шервудом, считая, что речь идет о состоянии устойчивости (укорененности) в Боге, указывает следующие параллельные места у прп. Максима: amb. 7: PG 91, 1081D; amb. 42: PG 91, 1321B, 1352A; amb. 54: PG 91, 1377A. Наш перевод близок к переводу Констаса, который мы считаем более правильным (Constas 2014, v. I, p. 279). Лоллар переводит сходным образом: «an ineffable steadfastness (неизреченная прочность)».

1761

Лк. 16:26.

1762

Прп. Максим опять описывает диабасис от чувственного мира к Богу, подчеркивая грозящую нам опасность остаться по эту сторону пропасти, разделяющей Бога и тех, которые привязаны к плоти, и подчеркивая добродетель тех, которые эту пропасть преодолели.

1763

Прп. Максим понимает эту пропасть (χάσμα) как образуемую самими людьми. Пропасть между Богом и человеком – это страсть, привязанность к плотскому, материальному и всей этой жизни; не следует путать эту пропасть с