онтологическим различием тварного и нетварного, которое также преодолевается по благодати, но которое положено изначально и как таковое к страсти и греху отношения не имеет.

1764

Здесь прп. Максим возвращается к рассмотрению смысла бедности и болезней, о котором он говорил в толковании одного из мест Слова 14 свт. Григория Богослова в amb. 8: PG 91, 1101D-1105B; там эта проблематика также связывалась с онтологическим состоянием вещественного мира как изменчивого, «несомого и несущегося». Эта тема – сквозная для всех трудностей и важная для прп. Максима в контексте противопоставления «прочности», «твердости» всего того, что связано с Божественной реальностью с одной стороны, и изменчивостью и тленностью всего, связанного с миром после грехопадения, – с другой. Вместе с тем, имея в виду, что в последующих параграфах amb. 10 прп. Максим неоднократно обращается к главам из трактата Немесия, посвященным промыслу, возможно, что на эти рассуждения прп. Максима повлиял следующий отрывок из Немесия: «Бог, зная, что честному и добродетельному в настоящее время мужу полезно жить в бедности... с пользой содержит его в бедности» (nat. hom. 44: 353 (Morani), пер. Ф. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский 1996, с. 190), откуда следует и рассуждение следующего параграфа.

1765

Иначе: «за нее».

1766

Сращенность – излюбленное понятие прп. Максима, обозначающее обожение. Так, он говорит о сращенности человеческой воли во Христе с божественной: «Если же оно было обожено, то обожено, очевидно, по причине сращенности (συμφυΐᾳ) с обоживающим» (opusc. 1: PG 91, 48B, пер. по: Максим Исповедник 2014, с. 324).

1767

Лк. 16:23.

1768

Ср. Гал. 3:16.

1769

Букв.: «в соответствии с качеством и количеством каждого по добродетели».

1770

Ср. Ин. 10:9.

1771

ὀντότης – неологизм, значение которого, по мнению Морескини (Moreschini 2003, p. 662, n. 222), не слишком отличается от значения понятия «сущность». В причастии Бог разделяется неразделимо, подавая святым благодать, а не природу (см. обсуждение этой тематики в книге: Беневич, Шуфрин 2004, с. 78).

1772

Каждому из причастников даются свои дары, в меру достоинства, и дар от дара отличается, но причащаются все одного и того же Бога-Слова. Возможно, здесь также имеется в виду соответствие между частицами Св. Даров, на которые разделяется Агнец, и тем «ограничительным» характером явления Бога в причастии, о котором идет речь.

1773

διαβῆναι. Речь опять о диабасисе, ср. тему «перехода», или «переправы» через Чермное море (amb. 10/4: PG 91, 1117A-B) или Иордан (amb. 10/7: PG 91, 1117C-1120A).

1774

Ин. 16:33.

1775

Прп. Максим не лишает земные блага именования благами – ничто из перечисленного им (здоровье, богатство и т. п.) не плохо, они лишь несравненно меньшие по сравнению с добродетелями, которые по его учению божественны. Последнее предложение является переходным к следующему параграфу, как раз и посвященному добродетелям.

1776

Речь идет о Немесии Эмесском (см. прим. 607).{64}

1777

Ср. Числ. 11:31.

1778

Ср. 4 Макк. 9:20.

1779

Прп. Максим близко следует Немесию, см. nat. hom. 44: PG 40, 800-801; понимание, представленное в русском переводе этого места (см.: Немесий Эмесский 1996, с. 190), не совпадает в некоторых деталях с настоящим переводом. В виду важности этого места Немесия приведем этот перевод Немесия в его последней, нашей, редакции: «Действительно, они [речь идет о философах, отрицающих бессмертие индивидуальной души и промысл о единичном (т. е. о перипатетиках) – Г. Б.] думают, что те, кто окружены богатством, хвастают достоинствами и гордятся другими материальными благами, счастливы и блаженны, тогда как блага души, несравненно превосходящие телесные и внешние блага, ни во что не ставят. Однако блага, относящиеся к тому, что превосходнее, гораздо выше [сами по себе]. Итак, добродетели настолько превосходят богатство, здоровье и прочие блага, насколько душа [превосходит] тело. Вот почему добродетели и одни, и в соединении с другими [благами] делают человека блаженным: в соединении с другими – в расширительном смысле (или: „сплошь“, κατὰ πλάτος), а одни и сами по себе – в определенном. Ведь из существующего одно мыслится определенно, как, например, два локтя, а другое – расширительно, как, например, груда. Конечно, если бы ты отнял от кучи даже два медимна, то остальное [все-таки] остается кучей; так же точно, если бы от блаженства, понимаемого неопределенно, ты отнял телесные и внешние блага, а оставил одни добродетели, то и в этом случае сохраняется блаженство, потому что добродетель и сама по себе вполне достаточна для благоденствия. Итак, всякий добродетельный [человек] блажен, а всякий порочный – злополучен, даже если он обладает всеми так называемыми благами фортуны. Многие, не зная этого, считают счастливыми одних только дородных телом и богатых, чем хулят промысл, управляющий всем, что касается нас, не по одним только внешним проявлениям (φαινομένων), но и по своему предведению» (цит. по: Беневич 2013, с. 275 с изменениями). Ср. обсуждение истории соотношения счастья и добродетели в античной и позднеантичной философии в: Annas 1993, р. 364-425. Лоллар переводит κατὰ πλάτος – «in an inexact sense (в неопределенном смысле)».

1780

Прп. Максим свободно излагает Немесия, несколько усиливая его мысль, делая его высказывание более «симметричным». У Немесия: «Посему всякий добрый [человек] блажен, а всякий дурной – злополучен, даже если он обладает всеми вообще так называемыми благами фортуны». Мысль всего этого пассажа, заключающаяся в том, что счастье не зависит от внешних обстоятельств, а также в том, что оно состоит в добродетели, – характерна для стоической философии; ср., например, высказывание в трактате О блаженной жизни Сенеки: «Истинное счастье – в добродетели» (16.1).

1781

В Патрологии Миня перед этим параграфом следуют два других, которые, по мнению Шервуда (Sherwood 1933а, р. 40), разделяемому большинством ученых, были внесены сюда в более поздней редакции Трудностей и опускаются нами, поскольку дословно повторяются ниже в аmb. 53 и 63. Они опущены в