4) контингентным сущим, чтобы подчеркнуть их несоизмеримость с Богом. Сущность (οὐσία) в терминологии прп. Максима соотносится со «второй сущностью» по Аристотелю, она не тождественна ни божественному логосу, ни платоновским идеям. Прп. Максим описывает ее в терминах движения, расширения, сжатия, возникновения, гибели, используя при этом «древо Порфирия». Ограниченная с двух сторон сущность тварного не может иметь логос беспредельности, то есть, в отличие от Бога, о ней никак нельзя сказать, что она беспредельна. Аналогичные рассуждения проводятся относительно категорий количества (ποσότης) и качества (ποιότης). Всякая сущность, все, что количественно и качественно определено, имеет начало движения и стремится к концу.

1802

Ср. Jo. Dam., f. o. 1.13.

1803

Или: «как-бытие». Весь этот отрывок В. В. Петров переводит следующим образом: «Само бытие сущего, имеющее не простое (ἁπλῶς), но „как“-бытие (τὸ πῶς εἶναι), что есть первый вид ограничения (εἶδος περιγραφῆς)», – и указывает параллельное место: amb. 5: PG 91, 1052В6-9: «Мы знаем, что одно – логос бытия, и другое – тропос „как“-бытия, один удостоверяет природу, другой – домостроительство» (Петров 2007, с. 145). Между тем использование прп. Максимом категории πῶς εἶναι требует пояснения. В данном месте amb. 10, так же как, скажем, в cap. theol. 1.1, прп. Максим принципиально отвергает применимость этой категории к Богу: «Бог – един, безначален, непостижим и обладает всей целокупностью бытия; Он совершенно исключает всякую мысль о времени и образе бытия» (cap. theol. 1.1, пер. А. И. Сидорова с изм., цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 215, курсив наш; перевод Сидоровым последних слов из цитаты как «...образа существования бытия» представляется нам неудачным). В примечании к данному месту Сидоров пишет: «Иначе говоря, Бога нельзя мыслить в категории времени и качества» (Там же, с. 320, прим. 1). Но такое объяснение, кажется, упрощает мысль прп. Максима и делает ее отчасти тавтологичной. Ключ к значению здесь и в аналогичных случаях выражения πῶς εἶναι, как нам кажется, следует искать в схолии 19 к d. n. 5.5 Ареопагита; поясняя имя Бога «Сущий», схолиаст пишет: «Разум первым делом устремляется к бытию вообще, а потом созерцает его виды. Автор пояснил ведь, что такое просто бытие (ἁπλῶς εἶναι), назвав его самобытием, а не каким-то видом бытия (τὸ πῶς εἶναι)» (PG 4, 317D, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 415). Даже если эта схолия и не принадлежит прп. Максиму, мысль его в amb. 10 и cap. theol. 1.1, очевидно, одна и та же: в amb. 10: PG 91, 1180 и далее он различает ἁπλῶς εἶναι и πῶς εἶναι, причем первое применимо к Богу, второе – нет. Речь, таким образом, идет о конкретном виде бытия, чего о Боге говорить нельзя, поскольку к Богу понятие вида неприменимо. Вместе с тем следует отметить, что тот же самый термин πῶς εἶναι используется прп. Максимом неоднократно, когда речь идет о способах существования Ипостасей в Троице (см. amb. 1: PG 91, 1036С) и Богочеловеческом образе существования Христа (см. amb. 5). В случае такого употребления выражение πῶς εἶναι эквивалентно τρόπος ὑπάρξεως. Не случайно прп. Максим и в amb. 5: PG 91, 1052В6-9 (место, на которое неоправданно ссылается Петров, проводя параллель с amb. 10) употребляет не просто выражение πῶς εἶναι, но – ὁ τοῦ πῶς εἶναι τρόπος. Ср. в myst. 23: PG 91, 701A: Бог – Единица «по логосу сущности или бытия (κατὰ τὸν τῆς οὐσίας ἤτοι τοῦ εἶναι λόγον) и Троица по тому, как Он [изначально] существует и способу ипостасированности (κατὰ τὸν τοῦ πῶς ὑπαρχειν καὶ ὑφεστάναι τρόπον)». В отличие от такого употребления πῶς εἶναι, когда речь идет о тропосе существования ипостасей, в Трудностях к Иоанну прп. Максим применительно к тварному бытию говорит, что оно «приемлет логос образа бытия (πῶς εἶναι λόγον)» (PG 91, 1397A), имея в виду, очевидно, отличие «простого» бытия Бога от ограниченного, видового бытия тварного. Впрочем, следует помнить и то, что в ряде контекстов прп. Максим вообще отрицает приложимость категории бытия к Богу. Бог и тварь не могут существовать в одном и том же смысле – если Бог есть, то твари нет, и наоборот (см. прим. 639){65} (идея, позволяющая правильно отнестись к атеизму).

1804

Ср. Procl., in Tim. (ed. Diehl) 1904, 2:123, ll. 21-22 (Constas 2014, v. I, p. 489, n. 65). См. другие параллели в античной и позднеантичной философии в Mueller-Jourdan 2005, p. 42-98, см. также Van Deun, Müller-Jourdan 2015, р. 474-476.

1805

В отличие от всего тварного, Бог существует абсолютным образом. Божественная сущность не имеет начала, беспредельна, неопределима и невыразима.

1806

Согласно схолии 1 к d. n. 13.1 Ареопагитик, только Бог «Сам для Себя служит Пределом и Местом» (PG 4, 405C).

1807

Как подчеркивает Констас (Constas 2014, v. I, p. 489-490, n. 66): «Греческие понятия „где“ и „когда“ не являются эквивалентными понятиями времени и места в современном смысле, но указывают на качества отношения ко времени и, еще точнее, к месту, которые существенно определяют природу вещей. В этом смысле „где“ и „когда“ – качественные определители сущих, в мире, одушевленном природными движениями, которые несут сущие к их естественным местам (например, землю в центр мира, огонь поднимается вверх и т. д.). Понятия были установлены Аристотелем, который употреблял не существительные для определения времени и места, но наречия, что стало стандартным для неоплатоников, комментаторов Аристотеля, которые использовали Аристотеля, чтобы выявить онтологические отношения сущих... То, что тварные сущие характеризуются пространственными и временными интервалами (diastemata) – является центральным моментом для Григория Нисского (Gr. Nyss., Ecclesiastes 6; 7 (GNO 5:377), id. Apologia in Hexaemeron (PG 44:84D))».

Анализу «пространства» и «времени», или «где» и «когда», в amb. 10/34 посвящена часть 2А второй главы книги Паскаля Мюллер-Журдана: Mueller-Jourdan 2005. Мы не можем здесь воспроизвести все моменты этого сочинения. Оно посвящено главным образом пониманию Мистагогии прп. Максима, но представляет интерес и для анализа Трудностей. Заслугой Мюллер-Журдана является, в первую очередь, исследование вопроса о возможном влиянии на философский аппарат прп. Максима философов-неоплатоников VI-VII вв. – Иоанна Филопона, Аммония, Симпликия, с сочинениями которых прп. Максим мог познакомиться, в частности, через св. Софрония, близко знавшего Стефана Александрийского, «софиста» и