вожделение (например, голод) само по себе, пока оно не пущено в ход «броском» к конкретной цели, которая его удовлетворит, есть чистое страдание и в этом смысле неподвижно.

1973

Ср. carit. 1.84: «Память привносит в ум простой помысел; когда он задерживается там, приводится в движение страсть» (пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 105).

1974

Кажется, что в Толковании на Молитву Господню прп. Максим утверждает нечто противоположное, чем в этом месте, а именно, что похоть (ἐπιθυμία) возбуждает ярость (θυμός), «подстрекая ее воевать из-за своих наслаждений» (PG 90, 885A, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 190). В данном же месте говорится, что θυμός пускает в ход ἐπιθυμία. Очевидно, что в приведенной цитате из Толкования на Молитву Господню говорится о межчеловеческих отношениях; именно такого рода ярость в carit. 1.79 прп. Максим рекомендует врачевать милосердием. Однако в amb. 10/49 речь идет не о межчеловеческих отношениях, но о развитии страсти в отношении чувственного. Прп. Максим выдвигает здесь идею о том, что θυμός (в греч. языке это слово мужского рода) побуждает к движению вожделение (ἐπιθυμία, в греч. языке слово женского рода). Во всех трех случаях – когда говорится о форме-материи, ярости-вожделении, помысле-наслаждении – речь идет, видимо, об «оформлении», соответственно, материи, вожделения и наслаждения, т. е. о формальной и материальной стороне страсти. И если в межчеловеческих отношениях похоть подстрекает гнев воевать за свои наслаждения, то применительно к развитию страсти, как считает прп. Максим, за «бросок» к вычленяемому объекту желания, очевидно, отвечает ярость, дающая ход удовлетворению вожделения, бывшего до этого чистым страданием, и крепко держащаяся предмета желания (ср. описание функции яростной силы души при движении к Богу в Thal. 49: «Благодаря [ей ум] крепко держится Божественного... усиливая [ею] движение желания» (PG 90, 449B-C, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 130)). Именование θυμός и ἐπιθυμία мужским и женским началом встречается у прп. Максима в Толковании на молитву Господню (см. пер.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 192-193) и восходит к Платону. Как замечает о. Думитру Станилоаэ (Staniloae 1994, р. 458, comm. 236), греческие слова, означающие страстный помысел и наслаждение, также, соответственно, мужского и женского рода.

1975

Или: «восстание мое», «возвышение мое». Числ. 25:14-15. По замечанию Лаута (Louth 1996, р. 151, n. 132), толкование имени Замврий у прп. Максима традиционное, а имя Хазви обычно толкуют как «лживая, обманчивая».

1976

Числ. 25:8.

1977

Подчеркивая ревность Финееса, прп. Максим, очевидно, дает понять, что гневное начало может быть использовано для праведного гнева, когда оно служит разуму, служащему Богу (ср. Nemes., nat. hom. 21).

1978

Здесь прп. Максим дает несколько иное, чем ранее, толкование «механизма страсти», включая сюда отклонение от размышления о Божественном. Ответственность за развитие страсти в любом случае у прп. Максима несет разумное начало. В целом в этом параграфе он подчеркивает, что необходимо отвергнуть не одно только «женское» – материю, вожделение и наслаждение, но и «мужскую» составляющую всех диад; иначе говоря, для него важно указать, что предметом стремления должно стать Божественное, которое он противопоставляет всему тварному, вследствие чего в этом контексте различие мысленного и чувственного меркнет, поскольку и то, и другое принадлежит сфере тварного.

1979

Мф. 7:6 (здесь и ниже наш перевод отличается от Синодального).

1980

Мф. 7:6.

1981

Ср. слова свт. Григория Богослова об ангелах: «[Они] суть вторые светы, отблески Света первого» (or. 44.3: PG 35, 609B, цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 656); таким образом, прп. Максим явно указывает на сродство человеческого ума и ангельской природы.

1982

Лк. 9:3.

1983

Ср. Мф. 10:10, Лк. 10:4.

1984

Букв: «по ведению (κατὰ τὴν γνῶσιν)».

1985

Γυμνόν – букв. «нагим», т. е. необутым.

1986

Стопу, которой он идет по жизненному пути. – прим. перев.

1987

Мф. 17:14-18. Констас утверждает, что на самом деле речь об эпилептике (Constas 2014, v. I, р. 493, n. 100).

1988

Этот параграф состоит из двух частей: одна часть посвящена истолкованию истории об исцелении «лунатика», другая представляет собой заключение всей amb. 10. Как и у Констаса, они соединены вместе, но Шервуд и некоторые другие авторы условно разделяют их, присваивая соответственно номера 51а и 51b. Этой же традиции следуем мы.

1989

Ср. Мф. 17:15: «сказал: Господи! помилуй сына моего; он в новолуния беснуется и тяжко страдает, ибо часто бросается в огонь и часто в воду».

1990

Здесь прп. Максим использует, очевидно, античные представления о подлунном мире как о мире становления и гибели (встречается в физике Аристотеля и у неоплатоников). Эти процессы зачастую связывали с Луной, ее действиями на подлунный мир.

1991

Ср. Рим. 6:6; 1 Кор. 15:47.

1992

Ср. в Письмах: «Невозможно ведь нам стать друзьями Богу, восставая на Него в страстях и по порочности соглашаясь быть данниками скверному тирану и губителю душ – диаволу, если прежде не станем во всём врагами лукавого» (Max., ср. 24: PG 91, 609A, пер. Е. Начинкина по: Максим Исповедник 2015, с. 258). Противостояние диаволу как тирану – общее место святоотеческой литературы. Одним из первых эту идею использовал Ориген: «Допустим также, что некоторые тайно составили общества, чтобы погубить тирана, посягающего на права города; они поступили, конечно, хорошо. Точно так же и христиане составляют общества ввиду того, что тиранствует так называемый у них диавол и лжец. Эти общества противозаконны с точки зрения диавола, но зато направлены против диавола и на спасение других, которых (христиане), конечно, вправе убедить оставить этот как бы скифский и тиранический закон» (Orig., Cels. 1. 1. 19-23, пер. Л. И.