заборы, стреляют по бакам с водой на крышах, скандируют громкие оскорбительные лозунги, стучат в хрупкие жестяные двери, чтобы напугать детей, отбирают документы или выбрасывают мусор посреди жилых кварталов; пограничники опрокидывают овощные ларьки или закрывают границы по своей прихоти; ломают кости; стреляют и погибают - определенный вид безумия.

В таких обстоятельствах дисциплина жизни и необходимость каторги (испытание смертью) отмечены избыточностью. Террор, смерть и свободу связывает экстатическое представление о темпоральности и политике. Будущее здесь может быть достоверно предвосхищено, но не в настоящем. Само настоящее - это лишь момент видения - видения еще не наступившей свободы. Смерть в настоящем - это посредник искупления. Далекая от того, чтобы быть противостоянием с пределом, границей или барьером, она переживается как "освобождение от ужаса и рабства". Как отмечает Гилрой, это предпочтение смерти перед продолжением рабства является комментарием к природе самой свободы (или ее отсутствия). Если это отсутствие является самой природой того, что значит для раба или колонизированного существовать, то это же отсутствие также является именно тем способом, которым он принимает во внимание свою смертность. Ссылаясь на практику индивидуального или массового самоубийства рабов, загнанных в угол ловцами рабов, Гилрой предполагает, что в этом случае смерть может быть представлена как власть. Ведь смерть - это именно то, из которого и над которым я имею власть. Но это также пространство, где действуют свобода и отрицание.

В этой главе я утверждал, что современные формы подчинения жизни власти смерти (некрополитика) глубоко перестраивают связи между сопротивлением, жертвенностью и террором. Я продемонстрировал, что понятие биовласти недостаточно для объяснения современных форм подчинения жизни власти смерти. Более того, я выдвинул понятие некрополитики, или некровласти, для объяснения различных способов, которыми в нашем современном мире оружие применяется в интересах максимального уничтожения людей и создания миров смерти, то есть новых и уникальных форм социального существования, в которых огромные группы населения подвергаются условиям жизни, наделяющим их статусом живых мертвецов. Я также описал некоторые из репрессированных топографий жестокости (в частности, плантации и колонии) и предположил, что современная форма некровласти стирает границы между сопротивлением и самоубийством, жертвоприношением и искуплением, мученичеством и свободой.

 

Глава 4. Видимости

 

Каким образом мы можем проблематизировать некоторые из составляющих нашего времени, этого особенного момента, который переживает наш мир, момента, для которого, кажется, еще нет подходящего названия? Поскольку название нашего времени - это часть того, что поставлено на карту, я предлагаю, чтобы посреди нынешнего ужаса и смятения было ясно хотя бы одно: наше время - это время планетарной запутанности. Сочетание "быстрого капитализма", войны "мягкой силы" и насыщение повседневности цифровыми и коммуникационными технологиями привело к ускорению скорости и интенсификации связей.

 

Технология и эсхатология

Мы унаследовали от хайдеггеровского "Вопроса о технике" два способа исследования технологического. Хайдеггера интересовала техника с точки зрения того, что он называл ее "сущностью", или, точнее, ее двойной сущностью, то есть техника как instrumentum, средство достижения цели, и техника как антропология, то есть как деятельность, выполняемая людьми, которая отличает людей от других видов. Его также волновала технология как "способ мышления" или, если воспользоваться другой его формулировкой, "способ раскрытия". Он понимал откровение как определенный вид присутствия в той специфической сфере, где "происходит сокрытие", "где происходит истина".

Роль технологии как способа мышления заключалась в том, чтобы подготовить нас к "свободным отношениям" с ней. Переживание технологического в его собственных границах, считал Хайдеггер, - единственный способ открыть наше человеческое существование, которая является средством к истине и свободе. Но что именно ставится на карту при использовании таких терминов, как "сущность технологии" или "переживание технологического в его собственных границах"? Или когда мы предполагаем, что технологическое - это событие, через которое истина и свобода приходят в бытие и проявляются как высшее бытие и высшее жилище человека? Сущность технологии, утверждает Хайдеггер, ни в коем случае не является чем-то технологическим. Мы никогда не испытаем наши отношения с сущностью технологии до тех пор, пока мы только задумываем и продвигаем технологическое, миримся с ним или уклоняемся от него. Везде мы остаемся несвободными и прикованными к технологии, независимо от того, страстно мы ее утверждаем или отрицаем. Но мы отдаемся ей самым худшим образом, когда рассматриваем ее как нечто нейтральное; ведь такое представление о ней, которому сегодня мы особенно любим отдавать дань, делает нас совершенно слепыми по отношению к сущности технологии.

Таким образом, свобода - это то основание, на котором должен быть поставлен вопрос о технологии. Хайдеггер отождествляет свободу с тем, что он называет "открытым", пространством, где мы не ограничены "оцепеневшим принуждением слепо следовать за технологией" или - что равнозначно - беспомощно восставать против нее и проклинать ее как работу дьявола. Его настойчивое стремление подходить к технологическому с позиции свободы, в терминах раскрытия, открытия и обитания, является частью давней традиции западной метафизики, когда речь идет об отношениях между людьми и артефактами или техническими объектами.

Эта традиция предполагает, что существует разделение между техническим миром людей и естественным миром нечеловеческих животных. Отдавая предпочтение человеку, эта традиция легко забывает о том, что широкое распространение орудий труда среди животных - это факт. Человек отличается от нечеловека благодаря своей предположительно большей когнитивной способности. Благодаря ей он смог освободиться от чисто инстинктивных отношений с окружающей средой. В этом он отличается не только от животного. Он также отличается от примитива, то есть от класса первобытных людей, которые все еще живут под властью анимизма.

В своей основе эта традиция хранит два вида тревог. Первая - это глубокая тревога по поводу правильного отношения между людьми/человеками, с одной стороны, и вещами/объектами, с другой. Считается, что люди, но, что люди не являются вещами. В этом случае возникает страх перед временем, когда вещи займут место людей, а к людям будут относиться как к вещам. Этот страх находит свое выражение в таких вопросах, как: Какую часть человеческой деятельности должны заменить технические объекты? Поскольку большая часть человеческой деятельности формируется через человеческое тело, какую часть этого тела должны заменить технические объекты? В какой степени технические объекты должны быть сделаны по образу и подобию человека и его тела?

Второй тип тревоги преследует эту традицию. Он проявляется в виде острой ностальгии по мифическому времени, когда человек мог управлять окружающей средой напрямую и по своему желанию. Эта изначальная способность, как нам говорят, была отнята машинами, а технологические артефакты становятся все более сложными и автономными. Теперь они угрожают поработить нас или дегуманизировать, превратив нас в простое