лично знали. В этих историях слышен порой отзвук ученой агиографической традиции или, в иных случаях, демонологии»[275]. В другой своей работе, посвященной сопоставлению «небесных» и «дьявольских» видений в «Муравейнике» Нидера, венгерский историк возвращается к проблеме параллелей в агиографических сюжетах и зафиксированных в виде exempla в трактате упоминаний о происках ведьм. Он описывает «зеркальный эффект» и объясняет его амбивалентностью представлений о сверхъестественном. Именно эта амбивалентность размывает различия между полярными на первый взгляд образами ведьм и святых[276].

* * *

Одновременно история santa viva оказалась в эпицентре давнего и острого конфликта внутри католической церкви. Лючия Брокаделли была не первой женщиной, которая претендовала на признание наличия ран Спасителя на своем теле. Как отмечает Т. Херциг, упоминание стигматов не попало в официальные документы по канонизации Екатерины Сиенской из-за сильного противодействия со стороны францисканцев. Позднее, уже в понтификат Сикста IV, последовали запреты на изображения этой святой как отмеченной ранами Христа[277].

Остроту конфликту придавала позиция миноритов. Они рассматривали стигматы как исключительное достояние св. Франциска и закрепили это событие в своей иконографической традиции. Женщины-мистики, поддерживающие тесные отношения с орденом миноритов, как, например, блаженная Анджела из Фолиньо, откровения которой посвящены опыту непосредственного общения со Спасителем, также почитались францисканцами. Однако они не могли допустить мысли, что женщина могла носить на собственном теле знаки ран Христовых.

Отголоском этих дебатов между двумя орденами мендикантов является курьезное происшествие, случившееся в Ольмюце, когда Инститорис в пылу полемики к большому удивлению «богемских братьев» провозгласил, что «знаками кровоточащих стигматов отмечены не только мужи францисканской секты (Franciscana secta viris — sic!), но и девы в семье доминиканской (virginibus … in familia Dominicana)»[278].

Неожиданный энтузиазм «брата Генриха из Шлеттштадта» в продвижении культа «живых святых» примечателен тем, что высвечивает не только конфликт с францисканцами, но и противоречия во взглядах с собственными братьями по ордену. Самое поразительное, на мой взгляд, заключается в том, что в этом вопросе он выступал оппонентом по отношению к Иоганну Нидеру и Якобу Шпренгеру.

Как отметил Г. Кланицай, в трактате Formicarius через диалог Ученика (Piger), увлеченно обсуждающего откровения женщин-святых, и его наставника Богослова (Theologus) автор заявляет о необходимости осторожного отношения к подобным проявлениям религиозности и в подтверждение приводит серию скептических exempla[279]. В целом это сочинение характеризует интерес Нидера к противопоставлению видений дьявольских и божественных[280]. По мнению «брата Иоганна», опасность проистекала из упомянутой выше амбивалентности природы мистического экстаза, которая и привлекала Генриха Инститориса. Именно это понимание двойственности и неоднозначности подобных религиозных практик побуждало Нидера к подозрениям в ереси относительно мирских объединений бегардов и бегинок, а также — к упомянутой в Главе 1.2 деятельности по реформированию женских обителей доминиканского ордена.

Принципиально иначе обстояло дело с мистическим «братством розария св. Девы» (fraternitas rosarii b. Virginis) Якоба Шпренгера. Если для Нидера и Инститориса в центре внимания находился индивидуальный мистический опыт и соотнесенность его с церковными институтами, то их брат по ордену предпочел коллективные формы взаимодействия и прежде всего — совместные молитвы. Как пишет Б. Хилл, Шпренгер последовал примеру брата по ордену Алана из Рупе (Alanus de Rupe, 1428–1475), основавшего первое братство розария в Дуэ (Фландрия, сейчас — Франция), и отказался от традиционных ограничений по географическому, профессиональному или социальному признаку. В братство мог вступить любой желающий, после чего имя нового участника заносилось в специальные книги по месту проживания. За вступление в братство не взималась плата, так что даже беднейшие могли принимать участие, равно как не было жесткой организационной структуры, которой верующие должны были подчиняться. Присоединяясь к братству, верующий преумножал эффект от собственных молитв. Установления Шпренгера предписывали членам еженедельно читать три розария. В ходе декламации каждый участник братства должен был прочитать сто пятьдесят раз молитву Ave Maria, перемежая серии пятнадцатью повторениями другой (Pater Noster)[281]. Члены братства не образовывали корпорации в общественной жизни, и, как следствие, их отношения с Девой Марией находили выражение в личной молитве и благочестии, а не в публичном ритуале. Якоб Шпренгер настаивал, чтобы члены братства возносили молитвы к ней от своего лица и от лица всего братства «дабы все они обрели благодать освобождения от грехов от ее возлюбленного сына»[282]. Fraternitas rosarii b. Virginis отличалось от других объединений тем, что из-за отсутствия денежных взносов и жесткой иерархии женщины могли участвовать в нем наравне с мужчинами[283].

* * *

Sancte romane ecclesie fidei defensionis clypeus adversus Waldensium seu Pikardorum heresim выделяется в ряду других сочинений Инститориса прежде всего тем, что затрагивает одновременно несколько значимых проблем. Большинство остальных его текстов являются рассуждениями на одну значимую тему: идею вселенского собора (Epistula contra quendam conciliistam archiepiscopum videlicet Crainensem) и ограничения папской власти (Opusculum in Errores Monarchie), таинство Евхаристии (Tractatus novus de miraculoso eucaristie sacramento), злонамеренное колдовство (Malleus Maleficarum).

На фоне других книг «брата Генриха из Шлеттштадта» «Щит…» дает нам счастливую возможность увидеть, насколько взаимосвязанными были для него рассматриваемые сюжеты. Другими словами, мы можем просто пролистать двадцать страниц со словами умиления по поводу чудес santa viva, чтобы посмотреть, возвращается ли он к ним в обсуждении близких тем или образов. Этот опыт особенно интересен, учитывая ту настойчивость, с какой немецкий инквизитор пересказывал снова и снова самые значимые experientia, «примеры из инквизиционного опыта», о ведьмах на страницах Malleus Maleficarum.

Обсуждение «живых святых» присутствуют в начале книги, большая часть которой посвящена традиционным для Инститориса материям: ошибкам еретиков, единству церкви, «владению» (dominium) папы согласно «Константинову дару» и божественным установлениям. Последнее положение перекликается с ранними сочинениями Инститориса, обличавшими еретиков. В этом отношении «брат Генрих из Шлеттштадта» оказывается очень предсказуемым автором — как по содержанию его трактатов, так и по приемам изложения. Как и в обсуждении злонамеренного колдовства в Opus sermonum, в начало «Щита» Инститорис вынес обсуждение самых ярких и запоминающихся образов, после чего идет погружение в схоластические тонкости самых разных вопросов, подтверждающих истинное значение апостольского престола для всей христианской церкви.

Здесь я предлагаю обратиться к «Проповеди двадцать четвертой сей последней части, касающиейся пояснений жены Апокалиптической» (Sermo vicesimusquartus huius vltime partis tangens exposicionem mulieris apocaliptyice)[284]. Проповедь открывается фразой «Запись текста о жене апокалиптической» (Nota textum de muliere apocaliptica), которая содержит цитату из Откровения Иоанна: Et vidi mulierem sedentem super bestiam coccineam (17:3; синодальный перевод — «и я увидел жену, сидящую на звере багряном»).

Далее следует многословные рассуждения о роли папства в судьбе церкви. «Единственный престол [апостола] Петра в истинной вере остался, и