к его призрачной возлюбленной, чья смерть, похоже, и вызвала его мятеж против Бога. Поэма состоит из слабо между собой согласованных жалоб героя на судьбу и признаний окружающими его силы. Развязка, невольно комичная в своей искусной сконструированности, объединяет две линии сюжета. От отчаяния Стено совершает самоубийство, тем самым непреднамеренно и в последний момент лишая своего главного врага (чья сестра умерла от безответной любви к Стено) возможности совершить убийство. Это высший предел на шкале юношеской фантазии.

Байроническая поза Тургенева уступает место более примирительному отношению к природе под влиянием романтика-идеалиста Н. В. Станкевича, шеллингианца и фихтеанца, которому природа представлялась скорее живым организмом, чем картезианским механизмом. В черновике письма, написанного в конце 1840-го или начале 1841 года (но так и не отправленного) к автору-романтику Беттине фон Арним, Тургенев высказывает шеллингианскую идею, согласно которой человек, подчиняясь природе, в ней открывает собственную сущность и посредством разума доводит ее до сознания[232]. В первом опубликованном Тургеневым стихотворении «Вечер» (1838) с подзаголовком «Дума» нашла выражение эта шеллингианская программа. Природа в сумерках, спокойная и молчаливая, тем не менее преподает поэту «таинственный урок», и он «внемлет» звучащему в его душе «голосу внутреннему», пророчествующему о будущем, в «думах» постигая его[233]. Задача поэта-романтика – выразить, насколько это возможно, мудрость безгласной природы. Стихотворение было упражнением в Identitatsphilosophie, согласно которой вечные законы, написанные в природе, находят таинственное соответствие в законах человеческого разума.

Тургенев никогда полностью не отступал от этой романтической веры. Он всегда считал «святую тоску» (Sehnsucht), стремление к слиянию со Всем одним из благороднейших человеческих качеств. Такое стремление возникает как следствие трагической ограниченности любого индивидуального существования. Оно, в то же время подтверждая его связь с метафизическим бытием, узаконивает индивидуальность человеческого духа. Редкие в тургеневской прозе и скромные персонажи эту связь ощущают напрямую. Можно привести два примера – один старый, традиционный, другой новый: это Касьян в рассказе «Касьян с Красивой Мечи» (в «Записках охотника») и герой одноименной повести Яков Пасынков, «один из последних романтиков», который «без напряжения, без усилия вступал в область идеала»[234]. Оба эти персонажа религиозны, хотя во взглядах Касьяна есть элементы религиозного сектантства[235], а взгляды Якова основаны на идеях немецкой философии. Гораздо чаще такая связь является косвенной – я имею в виду, что в прозе Тургенева многие чувства и страсти проникнуты жаждой слияния со Всем. Когда в «Дворянском гнезде» Лаврецкий любит Лизу; когда в «Первой любви» Владимир боготворит отца и Зину, а отец влюбляется в Зину; когда героиня «Странной истории» Софья связывает свою жизнь с физически отталкивающим, таящим в себе угрозу юродивым Василием и убегает из дома; когда Лежнев в конце «Рудина» защищает идеализм главного героя, сознавая его несовершенство; когда Инсаров в «Накануне» выбирает служение делу своей Родины, и тот же выбор делает Елена, потому что любит Инсарова, – все эти герои, каждый по-своему, действуют, движимые романтической тоской.

Представление о жизни духа, души, каким оно оформилось в России в 1830-е годы, а затем воплотилось в тургеневской прозе, связано со сферой эроса: человек ощущает собственную неполноту и тоскует по завершенности и целостности в чем-то вне себя. Это свойство русского национального сознания отчасти объясняется исторически. Русские восприняли современность в то время, когда немецкие последователи Руссо, такие как Шеллинг и Кант, вносили поправки в предшествующую философскую мысль эпохи Просвещения именно в том, что она игнорировала и что Ричард Велкли назвал «эросом целостности», самой современностью и порождаемым[236]. Проблема, по мнению Велкли, заключается в следующем. Современность, как ее обосновал Декарт и другие мыслители XVII века, призывала к новому началу под руководством философов ради того, чтобы принести облегчение многострадальному человечеству. «Методическое сомнение» было методом, с помощью которого философы Нового времени отказывались от постулатов религии и догматической философии и заменяли их «подлинными истинами, находящимися внутри личности или “я”». В этом новом руководстве природа должна быть использована ради любых материальных благ, которые может дать, но при этом она больше не может рассматриваться как сфера благотворного порядка, частью которой является человек. В своих духовных верованиях мы теперь можем полагаться только на то, что «находится в нашем собственном сознании».

Подразумевается, что человеческая природа радикально индивидуалистична. По своей природе мы не принадлежим к какому-то значительному целому, но принадлежим только самим себе, что и стремимся поддержать и сохранить. Суть современного обращения к себе заключается в освобождении от любого рода метафизики… То, что «первично для нас» (сознание, «идеи», страсти, права), «первично само по себе»[237].

Как продолжает пояснять Велкли, это необходимое условие для проекта Нового времени порождает свои проблемы. Мыслителей последующих эпох и даже основателей современной мысли беспокоило отсутствие телеологического обоснования свободы и разума, необходимого для легитимации человеческой личности, хотя и не удерживало их от задачи подчинения природы. Не оставлявшая их озабоченность идеей «полноты», или метафизического обоснования основ проекта Нового времени в сознании человека, была впервые в полном объеме сформулирована Руссо и развита его немецкими последователями. Воспринятый главным образом через идеи немецких мыслителей, этот проект имел значительное влияние в России в 1820-1840-х, когда Руссо и его немецкие последователи стали духовными наставниками тех русских мыслителей, которые формировали современное национальное сознание своего народа[238].

Собственная историческая и культурная ситуация в России также повлияла на восприятие немецкой мысли. Последствия революции в мысли, произошедшей в XVII веке, которые я кратко изложила, органично и постепенно развивались во Франции и Англии, а также, хотя и в меньшей степени, в Германии. В Россию, где в 1820-х религиозная жизнь не была реформирована и большинство культурных элит по-прежнему вели традиционный образ жизни, революция пришла из Европы, и достаточно внезапно. Русские адепты были склонны к радикализации зарубежных философских принципов, поскольку в течение многих лет на русской почве не возникло традиции наведения мостов для противодействия их крайним последствиям[239]. В то же время их привлекали те аспекты романтической философии, которые соответствовали их традициям, в большей степени иррациональным и общинным, нежели рациональным и индивидуалистским. Молодые русские последователи европейских идей этого времени скоро осознали, от чего им пришлось отказаться, чтобы стать современными личностями. Слишком резко отбросив национальные ритуалы и традиции, они с метафизической тревогой погрузились в новый голый пейзаж, выстроенный на истинах, опиравшихся только на категории разума. Понятно, что многие из них нуждались в идеях, которые бы заняли место Церкви или самодержавия как объединяющей и возвышающей силы (или как-то заново эти идеи обосновали). Иные