больших периода — те же два периода, на которые делится история всего человечества после получения Закона — на дохристианский и христианский. Но если судить по их влиянию на жизни людей, первый из этих периодов, т. е. дохристианский, был несравненно более важным для евреев, чем для всех других наций. В то время как для большинства представителей человеческой расы этот период был продолжением их прошлого, продлением их эры Естественного права, так же как и их прежнего образа жизни, для евреев это было эпохой Закона, закона, который был нововведением и эпохой, которая совпала с началом их национальной жизни. Более того, это начало было отмечено актом — божественным актом, относящимся только к ним: избранием евреев народом Бога, что подразумевает отличие, в котором как евреи, так и христиане видят предпосылку для дарования Закона.

Всякое представление взгляда Оропесы на евреев, как и на их моральное и историческое направление, должно, таким образом, начинаться с его взгляда на Избрание — это уникальное событие, которое, как кажется, должно одновременно означать и рождение, и судьбу еврейского народа. Почему же из всех наций евреи оказались избранными к этому высочайшему статусу и функции? Прежде всего, разумеется, Оропеса чувствовал необходимость ответить на этот вопрос.

Бог избрал евреев Своим народом не за их заслуги — это мнение высказывалось и в Законе, и в речах пророков[2668] и в качестве такового поддерживалось некоторыми ведущими еврейскими мыслителями, так же как и всеми христианами со времен Павла[2669]. Тем не менее старые библейские высказывания приписывали Избрание заслугам патриархов, получивших вознаграждение, и верности Бога заверениям, данным Им патриархам, а отсюда и Его желанием их исполнения[2670]. Но христианская доктрина игнорировала это библейское объяснение и отвергла предположение, что заслуги патриархов играли роль в определении Избрания. Соответственно, Избрание, по мнению христианских мыслителей, было чистым актом Божественной милости.

Оропеса принял эту доктрину, а также заострил некоторые аргументы в ее пользу. Он не только цитировал Библию как свидетельство того, что Избрание не было основано на заслугах[2671], но, вслед за св. Фомой, также отделил Избрание от каких-либо высших качеств патриархов[2672]. По существу, даже любовь Бога к самому Аврааму не была основана, как это показал Августин[2673], на заслугах, и, таким образом, эта любовь, Обещание и само Избрание проистекали не из заслуг, они были, по словам Оропесы, «свободными» и «беспричинными»[2674] — иными словами, чистым актом благодати.

Но Оропеса также высказал и другую идею, прямо касающуюся вопроса Избрания, и ей следует уделить особое внимание. Согласно господствующему взгляду на Избрание, еврейский народ был избран Богом Его народом среди всех народов мира. Это было мнением, выдвинутым, прямо и косвенно, во многих местах Библии[2675], и взятые сами по себе эти высказывания предполагают, что еврейский народ отличался какими-то качествами, которые заслужили этот божественный выбор. Оропеса, однако, бьет в самое сердце этого положения, заявляя, что евреи не могли быть избраны среди всех других народов по той причине, что до Избрания они не представляли собой народ.

Эта идея не была его собственной. Он заимствовал ее у Августина, который, в свою очередь, основывал ее на одном из положений Цицерона, высказанном в его «Республике»: народ — это не просто собрание индивидуумов; это ассоциация, основанная на общем моральном сознании, воплощенном в должном порядке[2676]. Но по-настоящему должный порядок, объясняет Августин, не может быть воспринят без должного законодательства[2677]. Из этого Оропеса мог с готовностью заключить, что до дарования Моисеева Закона евреи были «массой, не заслуживающей названия «народа»»[2678]. Их формирование как народа следовало за получением Закона, а не наоборот, как думал Фома Аквинский. Это, конечно, было «революционным» заключением, но едва ли оно могло быть отделено от мыслей Оропесы о причинах Избрания.

Если евреи не были «народом» до Избрания, которое должно было предшествовать дарованию Торы, то у них, очевидно, не было никаких «национальных» качеств, которые могли сделать их субъектом национального отличия. Они были просто группой людей, связанной происхождением, типом людского стада, объединенного естественными связями, естественными побуждениями, инстинктами и интересами. То, что такое стадо могло быть «избрано» Божьим народом за его заслуги, выглядит не только преувеличением, но и просто немыслимым.

Если мы сейчас обратимся к Алонсо де Картахене, то сможем увидеть, что и он, как столь многие до него, принял концепцию Избрания благодатью. В свете поддержки, сопровождающей эту доктрину в христианской теологической литературе, у него явно не было выбора. Он тем не менее пытался ослабить ее основы осторожным намеком на то, что противоположный взгляд (т. е. Избрание за заслуги) не может быть просто так списан со счетов. В частности, когда он обращается к утверждению пророка Малахии о том, что Бог любил Иакова и ненавидел Исава (Мал. 1:2–3), и к словам Павла в Послании к Римлянам (9:11), что это отношение Бога существовало еще до рождения братьев (и, следовательно, до того, как они сотворили добро или зло). Он также цитирует вопрос и ответ Апостола: «Неужели неправда у Бога? Никак!», что выглядит недвусмысленно противоречащим идее награды без заслуги. Затем, нанося следующий удар по корням мнения о том, что Избрание было исключительно результатом Божьей благодати, Картахена добавляет:

Святые отцы [церкви] сказали, что любовь и ненависть Божий происходят из его знания наперед будущих явлений, распознавая своим суждением людей, потому что, хотя Бог и любит все, что сотворил, но, в особенности, Он любит тех, кто враги зла, и ненавидит тех, кто любит зло. Отсюда Августин, комментируя [стих] «Итак, кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает», говорит: «Но эта воля Божья не может быть несправедливой, потому что это идет от скрытых заслуг»… таким образом «Я освятил тебя во чреве» (Иерем. 1:5), и «Я любил Иакова, и ненавидел Исава».[2679]

Картахена, безусловно, понимал, что, цитируя эти слова «святых отцов» и Августина, он отклонился от доминирующего христианского взгляда на этот предмет. Поэтому он поспешил оговориться, сказав:

Я не вставил ни слова, чтобы сказать, что чьи-либо заслуги будут причиной Божественного предопределения, и в этом тоже я следую за словами Августина, который, как сказал автор «Сентенций»[2680], изменил свою позицию — во-первых, потому что, если благодать дается за заслуги, она выглядит опустошенной, а во-вторых, из-за того что ничто не может предшествовать вечности Божественной воли, и посему будет необоснованным указывать на причины как нечто, предшествующее Божьей воле.