в арабской любовной лирике, поэтому его появление в трактате о любви закономерно. В персидской поэзии он также встречается, прежде всего, в насибах касыд.

Вис пишет Рамину:

Во сне мне является твой образ,

Во сне он мне показывает твое лицо.

Порой я бросаю упреки тебе в лицо,

Порой я испытываю страх перед твоими глазами.

Когда я пребываю без сна, ты усугубляешь мои страдания,

Когда я сплю – проявляешь ко мне нежность.

Если ты во сне выбираешь мою любовь,

Почему же наяву ты со мной в раздоре?

Во сне ты великодушен и нежен,

Наяву – скуп и жестокосерден.

Поскольку глава поэмы, носящая название «Десять писем», содержит не только любовные излияния и жалобы покинутой героини, но и рассуждения о природе любви, ее свойствах и законах, в каждом письме можно наблюдать различные сочетания жанровых элементов лирики и дидактики, соотношение которых определяется авторской задачей. В письмах Вис, как и в трактате «Ожерелье голубки», присутствуют два типа описания любви: любовь как особого рода болезнь и любовь как искусство, требующее определенных знаний. Первый тип описания в равной степени присущ поэзии и трактатам. Второй тип, как представляется, более характерен для дидактических сочинений.

По содержанию десять писем Вис к Рамину отличаются от магистральной повествовательной линии поэмы и служат не развитию действия, а его замедлению, тяготея к лирическому виду поэзии и придавая обрисовке главных персонажей больший психологизм. Кроме того, письма Вис представляют собой авторское изложение концепции индивидуальной любви, и то, что оно вложено в уста героини, существенно повышает значимость ее роли в сюжете.

С точки зрения рифмы письма не отличаются от основного текста поэмы, тем не менее, они обладают рядом выделяющих их формальных особенностей. В них многократно используется прием анафоры, особенно во вводной части главы и в завершающем фрагменте, помещенном после десятого письма, а также эпистолярные обороты.

Начало традиции включения лирических стихов в состав романных любовных повествований было положено ‘Аййуки. Специалисты полагают, что эта традиция в персидских поэмах зародилась под воздействием арабских историй об ‘узритских поэтах-влюбленных (например, Урва и Афра), и что местоположение вставных газелей в поэмах примерно соответствовало стихотворным цитатам в арабских сообщениях о поэтах. Однако постепенно лирические стихи в любовных поэмах приобретают характер устойчивого приема. «Вставные газели» писались в той же рифмовке маснави, что и вся поэма, но сохраняли самостоятельность в составе крупного повествовательного произведения. Позже им была придана и композиционная функция – они могли служить концовками отдельных глав.

Романная стихия в поэме «Вис и Рамин» явно превалирует над героико-эпической. Автор уделяет первостепенное внимание переживаниям персонажей, проявлениям страсти в ее сугубо индивидуальном выражении. Героические деяния не составляют в поэме отдельного предмета описания, они лишь упоминаются в качестве традиционной характеристики персонажей. То же касается и социальных ролей основных действующих лиц, которые лишь поименованы (царь, царица, витязь, кормилица). Финал поэмы Гургани, когда Рамин внезапно из легкомысленного гуляки превращается в идеального государя, справедливо правящего страной, по существу связан со старой сюжетной моделью, в соответствии с которой молодой царь, сменяющий на престоле старого и бесплодного, способствует процветанию государства.

На более зрелой стадии развития персоязычного любовного эпоса за счет привлечения суфийской теории облагораживающей силы любви произойдет гармонизация романического и эпического начала.

Глава 2

Развитие литературы XI в. вне покровительства двора

С XI века в литературной жизни Ирана происходят значительные изменения, обусловленные появлением большого количества авторов, творивших вне покровительства двора и находившихся под влиянием эзотерических доктрин, активно развивавшихся в русле ислама. В связи с этим мировоззренческая монолитность, характерная для раннего периода развития литературы на новоперсидском языке, сменяется сосуществованием, а порой и прямым столкновением кардинально противоположных представлений о целях и задачах словесного творчества.

Основными течениями в исламе, породившими обильную литературу на персидском языке, в том числе и поэзию, являются суфизм и исмаилизм. В основе этих эзотерических доктрин лежит идея принципиальной возможности обретения опыта непосредственного общения человека с Богом в личной религиозной практике, то есть многократного повторения для любого верующего божественного откровения, обычно получаемого пророками. В литературной практике сторонников суфийских и исмаилитских идей это представление становится отправной точкой для формирования концепции совершенного поэта-учителя, чье слово бесконечно стремится к недостижимому пределу пророческой речи, обретая на этом пути правдивость, чистоту и действенность, способные просветлять умы и сердца слушателей из числа вновь обращенных. Так, определяя свою миссию в земном мире, страстный проповедник исмаилизма Насир-и Хусрав говорит в одной из своих касыд:

Узнай меня на пути Пророка,

Не считай меня поэтом, хоть я и поэт.

Ему вторит суфий Фарид ад-Дин ‘Аттар в одной из глав интродукции к поэме «Книга печали» (Мусибат-нама):

Не числи меня поэтом, ибо это меня не удовлетворяет,

Я – мистик (мард-и хал), а не преуспевающий поэт.

Не настаивая на тождестве, а лишь утверждая подобие речей истинного поэта и пророка, авторы из числа приверженцев эзотерических доктрин, тем не менее, описывают обретение ими поэтического дара в образах божественного откровения, ниспослания (танзил), т. е. через «подключение» к тому же божественному источнику, что и пророки. В роли такого источника истинного слова может выступать коранический Дух Святой (рух ал-куд(у)с) или Дух Верный (рух ал-амин), который комментаторами Корана толкуется как Божий вестник Джабраил (библ. Гавриил), посредник между Богом и пророками.

Представление о ниспослании поэтического дара свыше (инспирация) постепенно становилось своего рода альтернативой укоренившемуся в придворной поэтической среде представлению о поэзии как о мастерстве, овладеть которым можно через приобретение некоей суммы профессиональных навыков владения словом. Не подвергая сомнению ценность мастерства, поэты, творившие вне покровительства меценатов, остро критиковали сами цели придворной панегирической поэзии. В их творчестве постепенно складывается образ боговдохновенного поэта-пророка, чьи стихи несут достоверное и правдивое знание о Творце и сотворенных Им мире и человеке.

Общим для суфизма и исмаилизма содержанием религиозной практики было стремление к постижению высшей духовной истины и спасению души верующего путем самосовершенствования и преодоления земных страстей.

При всех различиях предлагаемых способов познания божественной истины (суфии отдавали предпочтение сердцу (калб – ар., дил – перс.), исмаилиты – разуму (‘акл – ар., хирад – перс.), опираясь отчасти на опыт зороастризма) представители обоих течений искали подтверждение полученным знаниям в Коране и хадисах, настаивая на возможности их аллегорического толкования. Сторонники такого способа комментирования