Готама, есть ли ego?" Когда он сказал это, Возвышенный хранил молчание. "Значит, достопочтенный Готама, ego нет?" И по-прежнему Возвышенный хранил молчание. Тогда странствующий монах Ваччхаготта поднялся с места и ушел прочь. Но достопочтенный Ананда сказал Возвышенному: "Почему же, о господин, Возвышенный не дал ответа на вопросы, заданные странствующим монахом Ваччхаготтой?" Если бы я, Ананда, будучи спрошен странствующим монахом Ваччхаготтой "есть ли ego?" ответил "ego есть", это Ананда, подтвердило бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в постоянство. Если бы я, Ананда, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил меня: "значит ego нет?" — ответил: "ego нет", этим, Ананда, я подтвердил бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в уничтожение" [Aggiveacchhagotta Sutta, 72]. Из этого диалога следует, что вопрос настолько сложен, что на него не существует однозначного ответа. Достаточно обратить внимание на то, что Будда употребляет местоимение "я", тем самым подтверждая, что в каком-то смысле какое-то "я" все же существует.

"Другой причиной, заставившей Будду молчать по поводу души, было его убеждение, что господствующий инстинкт, утверждающий обычное "я", — это скрытый корень всякого зла. Он отвергает распространенное заблуждение о существовании индивидуального ego и оспаривает реальность поверхностного "я" [3]. Для пяти аскетов Оленьего парка в Бенаресе была произнесена вторая речь — о душе: "Тело — это не вечная душа, ибо оно стремится к разрушению. Чувства, восприятие, характер и разум вместе также не составляют вечной души, ибо если бы было так, то не случилось бы того, что и сознание стремится к разрушению". "Наша форма, ощущения, восприятие, характер и разум — все они преходящи и поэтому дурны, а не постоянны и поэтому хороши. То, что преходяще — дурно и подвержено изменению, это не вечная душа. Поэтому обо всех вообще физических формах, прошлых, настоящих или будущих, субъективных или объективных, близких или далеких, высоких или низких, следует считать: "Это не мое, это не "я", это не моя бессмертная душа" [Mahavagga I.VI].

Но что тогда душа? Все преходящее является объектами. Но должен быть и субъект, воспринимающий эти объекты. Истина в том, что воспринимая все, субъект сам не воспринимаем. Иначе бы он превратился в объект, что невозможно по определению. Субъект невозможно увидеть — им можно только быть. Но для переживания самобытия субъекта, который, по идее, и есть истинное "я", его нужно очистить от объектов, субъективированием превратившихся в ложное "я" — от тела, чувств, представлений и т. д.

"Будда подчеркивает, что мы выходим за пределы опыта, утверждая, что за пределами явлений имеется постоянная душа. Соглашаясь с упанишадами, что мир появления, исчезновения и страдания не есть истинное убежище души, Будда умалчивает об Атмане, о котором говорят упанишады. Он не утверждает, что тот существует, но и не отрицает его существования. Пока мы остаемся в пределах чистой логики, мы не можем доказать действительность души как Атмана. Непознаваемый Атман, будто бы лежащий в основе нашего "я", — это не поддающаяся разгадке тайна… Будда полагал, что постулировать наличие души — значит выходить за пределы описательной точки зрения. То, что мы знаем — это феноменальное "я". Будда знает, что есть что-то другое. Он никогда не согласился бы признать, что душа есть только сочетание элементов, но он отказывается размышлять по поводу того, чем же другим она может быть" [3]. Ибо считал это ненужным для достижения конечной цели — освобождения от страданий.

"Нагарджуна в своем комментарии на Праджняпарамита-сутру говорит: "Татхагата иногда учил, что Атман существует, а иногда он учил, что Атман не существует. Проповедуя, что Атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последующих жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма (учхеда-вада). Уча, что нет Атмана в смысле создателя или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси — этернализма (шашвата-вада). Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании Атмана. Это учение, которое так трудно понять, Будда не предназначал для ушей тех, чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага. Почему же? Потому, что эти люди, услышав учение об ан-Атмане, несомненно впали бы в ересь нигилизма. Будда проповедовал оба учения с очень различными целями. Он учил о существовании Атмана, когда хотел, чтобы его слушатели усвоили условное учение; он проповедовал учение об ан-Атмане, когда хотел передать им трансцендентное учение" [3].

Из этого отрывка следует, что Будда не стремился оставить после себя стройную философски-этическую систему. Его заботило только духовное развитие своих учеников. Поэтому он учил каждого тому, что ему было полезно на данной ступени его развития, и что он был способен усвоить. Вот потому и кажется, что он был непоследователен: учил то одному, то другому. На самом деле он был последователен в своих усилиях помочь каждому, кто к нему обращался, в продвижении к конечной цели.

Другое противоречие, но уже для нашего восприятия, — с учением упанишад и алвайта-веданты Шанкары. Но оно кажущееся, обусловленное разным смыслом, придаваемым термину "Атман". В упанишадах, и вообще в ведантических доктринах, под Атманом понимается абсолютный субъект, трансцендентная, метафизическая Реальность, Абсолют. В вышеизложенном отрывке, как это следует из текста, Атман — это эмпирическое "я", душа в ее обыденном понимании. Ясно, что отрицание существования такого "Атмана" ведет к моральному нигилизму, к "все дозволено", к духовной деградации. Обратно, понимание души как чего-то субстанционально существующего (т. е. ересь этернализма — представления о том, что явления имеют постоянное, самобытное существование) закрывает дорогу к Просветлению посредством интуитивном понимания не реальности мира и "я".

Но если "я" не существует, то кто тогда будет получать воздаяния за добрые и злые дела в этой жизни? Закон кармы неумолим. Говорят, что даже боги бессильны перед кармой. Но, в то же время, он придает смысл существованию даже тех людей, которые о смысле своей жизни не задумывается. "Закон кармы — это принцип, устанавливающий справедливость в человеческих отношениях. "Именно вследствие различия в кармах люди не одинаковы. Некоторые долговечны, некоторые не долговечны, некоторые здоровы, некоторые болезненны и т. д.". Без этого объяснения люди чувствовали бы себя жертвами чудовищной несправедливости. Это помогает страдальцу смириться, ибо он понимает, что своим страданием он уплачивает старый долг" [3]. И далее: "Теория кармы значительно старше Буддизма, хотя она получает логическое оправдание в философии становления. Люди представляют собой временные звенья