всегда описывается как ярко пламенеющий. Силы зла он побеждает своим пламенем, испепеляя их. Духов тьмы — ракшасов — он “засвечивает”, т.е. делает так, что они становятся видимыми, а это означает их гибель. Так, например, в гимне Х,87, обращенном к Агни — убийце ракшасов, его просят сделать ракшасов видными, и не раз упоминается глаз Агни, напр. в стихе 8:

ihâ prâ bruhi yatamâh so agne

yô yätudhäno yâ idâm krnoti /

tâm â rabhasva samidhâ yavistha

nrcâkyasaç câkyuse randhayainam //

“Провозгласи здесь, о Агни, кто колдун, кто это делает! Схвати его горящими дровами, о самый юный! Отдай его во власть взгляда того, кто смотрит, как повелитель!” — при этом “смотрящий как повелитель” (nrcâkyas) — постоянный эпитет самого Агни.

Оппозиция: белый-черный, перенесенная в социальную сферу, моделирует средствами цветового кода контраст между племенами ариев и их врагами даса/дасью, т.е. местными индийскими племенами, завоеванными ариями, а также демонами. Маркированным членом оппозиции является, как обычно, черный цвет: такими изображаются враги ариев, белый же цвет, которым должны характеризоваться арии, выводится из оппозиции, ясно и однозначно он нигде в гимнах РВ не выражен. Врагов называют “черной кожей” (krsnà- tvâc- 1,130,8; IX, 41,1; âsiknî- tvâc- IX,73, 5) или “черными племенами” (âsiknî- viç- VII, 5,3; krsnâ-viç- VIII,73,18), и говорится, что Индра их ненавидит и гонит прочь с лица земли. В мандале VII есть два места, где эпитет çvityânc- ’беловатый’, ’светлый’ употребляется в связи с ариями. Один раз речь идет о Васиштхах (род певцов, которому принадлежит эта мандала), но непонятно, относится ли этот эпитет к цвету их кожи или к их одеждам — см. VII,33,1: çvityânco та daksinatâskapardâ / dhiyamjinväso abhi hi pramanduh “Белые, с волосами, заплетенными справа, возбуждающие мысль — они ведь обрадовали меня” (слова Индры). Другой пример встречается в гимне Индре-Варуне, где в связи с реминисценцией битвы десяти царей упоминается племя тритсу — см. VII,83,8: çvityânco yâtra nâmasâ kapardino / dhiyâ dhïvanto âsapanta trtsavah “...когда тритсу, белые, с заплетенными волосами, почтили (вас) с поклонением поэтическим произведением, (они,) наделенные поэтическим даром” — контекст, во многом перекликающийся по своей лексике с предыдущим (что предполагает наличие определенной формульности при изображении племен ариев).

Цветовой портрет Сомы играет важную роль в характеристике этого бога в РВ. Он сочетает в себе, по-видимому, реальные элементы — отражение разных стадий приготовления амриты с идеальными мифологизированным образом божественного напитка, вызывающего ослепительные картины блаженства.

Сома описывается в РВ посредством целого ряда цветовых эпитетов. Самый частый из них hâri- ’желтоватый’, ’золотистый’ (определяет также Агни, Сурью, молнию, коней Индры, Савитара и др.). Гораздо менее употребительны babhrü- ’красновато-коричневый’ и arunâ- ’красноватый’, ’светло-коричневый’. Иногда цветовые эпитеты употребляются вместе, как в IX, 11,4 (babhru-, arunâ), IX,89,3 (hâri-, arusâ-) и т.д. Эпитет arunâ-, кроме того, нередко определяет субстанцию, из которой выжимали сок[354]. Эти эпитеты, особенно первые два из них, видимо, передают цвет неразбавленного сока сомы, каким он выглядит после того, как его выжали давильными камнями. Ср., например, IX,98,7: “Они очищают этого желанного золотистого (hâri-), красновато-коричневого (babhru-) через волосяное сито”. Известно, что сому сначала очищали через сито, или цедилку, а потом разбавляли, смешивая с водой, молоком или кислым молоком — у неразбавленного сока был слишком резкий вкус. Смешивание сока с молоком в цветовом коде воспринималось как приобретение нового сакрального цвета. С этого момента сому описывают как белого. Ср., например, IX, 104,4: “В коровье молоко мы одеваем твой цвет (vârna-)”; или о соме в IX,74,7: çvetâm rüpâm krnute yât sisâsati “Он принимает белый цвет, когда хочет достигнуть цели”.

Что же касается определений цвета сомы как сверкающего, блестящего и т.п., это следует отнести к мифологическому уровню. Центральным моментом ритуала приготовления амриты было очищение выжатого сока. Только пройдя через цедилку из овечьей шерсти, земной сок становится небесным напитком, и эта стадия ритуала должна была восприниматься как повторение акта творения. Ср., например, также ее описание в IX, 42,1: “Порождая свет неба, порождая солнце в воде, (очищается) золотистый, рядясь в молоко, в воду”. Именно это представление и является источником “идеальных” цветовых эпитетов сомы. Вот один из образцов подобной мифологизации: “С ослепительным блеском, с ошеломляющей красотой (потекли) сверкающие (çukrâ-) соки сомы, смешанные с молоком”. Нелишним здесь будет напомнить, что то состояние блажества, которое давала амрита, представлялось как царство яркого света, просветленность духовная понималась как определенная физическая реальность. К Соме-Павамане обращаются, например, с такой просьбой в IX, 113,7: yâtra jyotir âjasram / yâsmin / loké svàr hitâm / tâsmin mâm dhehi pavamâna “(Там,) где немеркнущий свет, в том мире, (где) помещено солнце, туда помести меня, о Павамана...”. Это представление об ослепительном царстве вечного блаженства поэты явно переносили на цвет сомы с того момента, как он становился сакральным. Таким образом, семантика цветового кода в РВ в значительной степени определяется мифологией (и прежде всего космогонией).

Т.Я. Елизаренкова, В.Н. Топоров

МИР ВЕЩЕЙ ПО ДАННЫМ РИГВЕДЫ

Проще всего ситуация, когда тот, кто описывает мир вещей, находится внутри этого мира, знает каждую вещь и ее название и весь состав вещей и названий, представляет себе назначение-функцию вещей и, насколько позволяет сам язык и языковая компетенция описывающего, осознает семантическую мотивировку названий этих вещей. В этих случаях открываются возможности для некоторых заключении о “системе” вещей (resp. функций) в данной культурной традиции и “системе” соответствующей части словаря. И то и другое в свою очередь сообщают нечто существенное о самом типе данного “вещного” космоса, что очень важно хотя бы в силу двух соображений: состав элементов (парадигма) и набор использующих их последовательностей (синтагмы) различны в разных культурных традициях, во-первых, и сама роль категории “вещности” может быть совершенно различной в разных культурах, во-вторых.

Все другие ситуации значительно сложнее. Если говорить о древних мертвых культурах, то исследователь часто оказывается перед сложностями двух типов — или известны вещи благодаря результатам археологических находок и соответствующих исследований, но неизвестны их названия, а отсюда в ряде случаев и назначение этих вещей, если только оно не вытекает с очевидностью из самой структуры вещи или “вещного” контекста, в котором эта вещь находится, или известны названия вещей, но неизвестны сами эти вещи и их конкретное предназначение, и о том и другом можно судить лишь с относительной надежностью (ситуация древних текстов, в частности, специализированных). Между этими двумя типами находится весь спектр промежуточных случаев. Естественно, что