совершили первые учители Церкви, в чем ложность избранного ими пути? Подобно прочим протестантам (напомню, что Мережковский – протестантский сектант), упрекающим Церковь в эллинизации Нового Завета (А. Гарнак), русский реформатор утверждал, что церковное воззрение подменило библейское воскресение плоти «никому, в сущности, не нужным бессмертием души, потому что нужен весь человек, с душой и телом, – личность»[358]. В этих словах слышна интонация капризного ребенка, принимающего лишь то в бытии, что нужно несмышленому ему. Между тем Церковь мудро согласилась с идеей душевного бессмертия по Платону (см. диалоги «Федр», «Федон»), соединив ее с фарисейской верой в общее телесное воскресение после Суда: конкретный человек экзистенциально заинтересован в продолжении своей собственной жизни после кончины, – ведь сроки мирового конца – плод одних баснословных фантазий. Перед лицом смертного небытия зацепкой является надежда на сохранение хотя бы вечного элемента души! Как мы увидим позднее, теоретическое лукавство – я дескать ориентируюсь на верящего в телесное воскресение апостола Павла, а не на Платона, – Мережковскому нужно для того, чтобы, отвергнув аскетический церковный путь спасения души, предложить для НРС абсолютно языческий путь сексуальной мистики, практикуемый как раз мистериями древности.

Герменевтика древних таинств, которую предлагает Мережковский, заключается в формальном встраивании в эти самые таинства догматико-христианской парадигмы[359]: представлений о Боге Троице, о воплощении Бога Сына, Его страдании, смерти и воскресении. Так, по Мережковскому, «глубокий смысл Елевзинских таинств – не бессмертие души, а воскресение плоти»[360]. Но так интерпретировать Елевзинии совсем не обязательно! Из тех же самых сохранившихся сведений об этом языческом культе Штейнер делает иное заключение: «Элевсинские празднества были громким исповеданием вечности души», а также ее бесконечных перевоплощений – «вечного превращения в смене рождения и смерти»[361]. Теист Мережковский и теософ (в 1902 году) Штейнер усматривают каждый свое в древнем феномене, – здесь свобода наук о духе, простор для герменевтических фантазий. Штейнер отправляется от религий Индии, Мережковский – от православия; беря себе в союзники мистерии древности, оба они намерены строить обновленное воззрение со статусом универсальности. И, как кажется, глубокая неприязнь Мережковского к антропософии и её отцу коренится в этом фундаментальном факте: Штейнер исследует пути бессмертной души (при этом вечность ему видится «магическим кругом»[362]), Мережковский хочет верить в эсхатологический исход – телесное воскресение, спасение личности во всем ее составе.

Религиозное оправдание пола. Воскресение плоти в перворелигии – НРС Мережковского своим необходимым условием требует оправдание пола (перед лицом монашеского христианства) – признания того, что именно через жизнь пола пролегает путь, приводящий человека к Богу, обеспечивающий ему личное бессмертие: «Пол есть орудие силы воскрешающей»[363]. Дело в том, что перворелигия на самом деле опирается на трактат позднего Вл. Соловьёва «Смысл любви». Вслед за Соловьёвым, верящим в известный миф из «Пира» Платона, а также в представления Талмуда и Каббалы, Мережковский утверждал, что бессмертен лишь двуполый человек – андрогин, иначе – райский Адам, еще удерживающий в своем существе Еву. Возврат к андрогинности и обретение бессмертия возможны исключительно через половую любовь, которая, как «путь к воскресению»[364], существенно разнится с тем, что привычно связывают с данным понятием. Ибо есть «пол эмпирический» – орудие рода, и он связан со смертью, – но и «пол трансцендентный – воля к бессмертной личности»[365]. Мережковский нисколько не проясняет эти загадочные и у Соловьёва представления, муссируя тезис: «Истинная цель половой любви – не родовое бессмертие, а личное»[366], и конкретизируя его: воскрешающая любовь – это «тайно-огненное <…> девство братски-брачной любви»[367].

Что же, на то они и «мистерии», таинства, что происходящее в них доступно немногим! Ведь андрогинами у Мережковского выступают как раз боги мистерий (Озирис-Изида, Таммуз-Иштар, Аттис-Кибела и т. д.), все эти «Матере-отцы»[368], они же при этом «Девы-отроки», «братья и сестры». «Бог-человек Адонис – тот же Аттис, тот же Таммуз <…> умер однополым – двуполым воскрес»[369] – воскрес «чарой любви воскрешающей»[370] со стороны своего женского alter ego, супруги и сестры. «Братский», в буквальном смысле, элемент неотделим от воскрешающей любви, и мы могли бы заподозрить Мережковского в теоретической содомии (тем более что содомитом-практиком был Вяч. Иванов, также любитель культов древности), если бы его повествование о «богах Атлантиды» не предварялось гневными филиппиками в адрес Содома современного (Европы) и его провозвестников типа М. Пруста. Но считая «тайну Содома» «наиболее противоположной» «тайне божественной двуполости», Мережковский еще сильнее сгущает мрак вокруг своего НРС. Ведь когда он изображает в деталях ритуал коллективного «богосупружества» в ходе Елевзиний; затем «божественный брак» Озириса и Изиды, подчеркивая при этом и как бы возмущаясь присутствием в нём скотоложества и некрофилии; ещё – каноны поведения «священных блудниц Адониса-Аттиса»[371] и проч. – то все эти страшные и смешные «божественные» перверсии никак не оправдываются частыми напоминаниями нашего мыслителя о том, что трансцендентное всегда страшно или смешно для современного позитивистского взора. Оставаясь в трех измерениях, мы, действительно, не в силах постигнуть того, что извращенный «пол и Бог связуемы»[372]. Но Мережковский убежден, что «Евангелие не «нуль пола», а полнота его», и что сам Христос – андрогин, подобный его языческим «теням»: «Два начала в Нём – вечно-женственное и вечно-мужественное»[373]…

Не могу не вспомнить ранние стихи Мережковского:

Дерзновенны наши речи,

Но на смерть осуждены

Слишком ранние предтечи

Слишком медленной весны.

Считать ли весной то, чему в самом деле пророчеством было HP Серебряного века – сексуальную революцию 1960-х, расцвет неоязычества в 1990-х, взятие перверсий под защиты закона уже в XXI веке? Или же мы являемся свидетелями апокалипсического торжества «Содома», что ужасало Мережковского? Тупик, если не крах собственной религиозной практики этого последнего (основанной на его НРС «Нашей Церкви»), убеждает в лучшем случае в экстравагантной утопичности его воззрения.

Упование Мережковского на пути древних мистерий все же интересно сравнить с концепцией Штейнера. Если сокровенным смыслом мистерий для Мережковского является божественный брак, «богосупружество» (оформленное тем или другим ритуалом) – реализация «святого», «трансцендентного пола», то Штейнер мистериальную идею видит в сошествии во ад. Мережковский тоже не обходит молчанием этот сюжет, однако видит в нём лишь второстепенную деталь мифа. Штейнер здесь достаточно откровенен: он не утаивает от номинальных христиан современности, что путь посвящения заключает в себе нечто страшное, бесконечно опасное, требует жертв – например, отказа от части сознания (попросту говоря, мист должен быть готов к тому, чтобы повредиться рассудком). Метафизическая же суть мистерий в том,