и смерть бога, его воскресение в качестве андрогина, осуществленное посредством «братски-брачной любви» его женского дополнения. Также как бы неважен для Штейнера и мистериальный обряд. Замечу, что никаких шокирующих обрядовых деталей Штейнер ни разу не упоминает, так что со страниц его книги перед нами встает совершенно иной, нежели в подаче Мережковского, образ древней мистерии – нечто возвышенно-духовное и трудно достижимое в своей красоте. Весь интерес основателя антропософии сосредоточен на событиях в душе посвящаемого миста, – то же, что происходит с богами, суть лишь аллегории внутридушевных метаморфоз. О любовных историях с богами и богинями у Штейнера вообще речи нет; думается, для него божественный «секс», фундаментальный для герменевтики Мережковского, вообще есть достояние народной религии, не заслуживающее внимания посвященных. Если центр тяжести мистерии для Мережковского сосредоточен в воскресении бога, то для Штейнера – в переживании мистом рождения Логоса в его душе. Это и понятно: Мережковский – теист, церковный диссидент; мистерия для него – действо с участием богов, а ее идеология заключена в догматике и метафизике; Штейнер же – а-теист, гностик, слова «бог», «молитва», «жертва» он берет из чужого для себя словаря. Собственный же предмет Штейнера – мистическая практика проникновения в сферу духа. В его книге о мистериях древности немало намеков на то, что автором пережито «подлинно новое посвящение», что он вообще знаток современной эзотерики[407]. И игнорируя народные религии язычества, Штейнер фактически обходит молчанием двадцативековую духовную жизнь Церкви. Это неведомый ему путь к Богу (как Мережковскому на деле незнаком путь посвятительного гнозиса, – впрочем, Мережковский плохо знал и церковность) – путь веры как доверия, – ведь сам он следует путем опытно-мистического знания.

И вот что мы имеем в заключение. Языческие мистерии Мережковскому представляются религиями, подобными христианству, а семь главных богов – «тенями» грядущего Бога Христа. И наоборот, Штейнер христианскую религию превращает по сути в гностическую мистерию, когда, уже в заголовке своей книги, обозначает ее как «мистический факт». Евангелие от Иоанна для Штейнера – ничто другое как описание посвятительного обряда, через который прошел евангелист. ЧудовоскрешенияЛазаря-это «посвящениевмистерии», произошедшее «чрез Иисуса как посвятителя»: пережив «символическую смерть» (сомнамбулический сон), Лазарь «познал, как достигается воскресение»[408]. Апокалипсис изображает видения миста Иоанна в процессе прохождения через обряды посвящения, в результате чего ему открывается мировое будущее и т. д. Новозаветные образы суть аллегории – знамения духовных переживаний, отвечающих фактичности духовного мира. О Христе в данном труде Штейнера здесь скажу лишь, что Он никак не Бог в воззрении христианского теизма: в человека Иисуса вселяется, при крещении на Иордане, Логос – посредник между Неведомым Богом, «зачарованным в природе», и человеком. «Великий» ли Он «Посвященный», как у Э. Шюре? Так или иначе, но Шюре, автор сочинения «Великие Посвященные» (об основателях мировых религий), одобрил подход Штейнера, о чем тот сообщает в предисловии к «Христианству как мистическому факту» (с. 9).

Духовное воззрение будущего Мережковскому видится религией, Штейнеру – мистерией; и под христианством первый подразумевает историческую Церковь, второй – новую, в сравнении с языческими, мистерию: с приходом Христа «многочисленные мистерии должны быть замещены единой основной христианской мистерией»[409]. Но, казалось бы, при глубокой разнице теистического и духовидческого принципов, разбираемые мною книги о древних таинствах очень сходны между собой[410]. Впечатление такое, что одна и та же идея – единое представление о соотношении язычества и христианства – изложена в одном случае на языке теистического богословия, а во втором – посредством мистико-гностического дискурса. Идея же эта заключена в том, что языческие мистерии, вставшие над народной верой, были своеобразным пророчеством о Христе, – подобно тому, как Его же разумели в своих экстатических вещаниях еврейские пророки, гонимые поборниками Закона. Именно на эту вполне добропорядочную, обоснованную наукой идею хотят опереться в своих раскованных исканиях, на грани демонических бездн, провозвестники новой духовности. По Штейнеру, мудрость мистерий осуществилась в евангельской истории, мистериальное «Слово стало плотью» (Ин 1, 14) в Христе Иисусе. Согласно же Мережковскому, умалившийся предмирно в Божественных недрах Бог Сын как бы отбросил смысловую «тень» на дохристианское человечество, явившую себя в богах древних таинств ещё до того, как Он, умалившись вторично ради спасительной победы над смертью, воспринял Тело от Своей Пречистой Матери и прошел по Земле путем страдания и воскресения.

Христос и Адонис

Друг мой! Прежде, как и ныне,

Адониса отпевали.

Стон и вопль стоял в пустыне,

Жены скорбные рыдали.

Друг мой! Прежде, как и ныне,

Адонис вставал из гроба,

Не страшна его святыне

Вражьих сил слепая злоба.

Вл. Соловьёв (Написано на Пасху 1887 г.)

К язычеству через христианство

НРС Дмитрия Мережковского в 1920-1930-х годах выступало под видом герменевтики древних религий, выявившей «перворелигию человечества» – общее смысловое ядро язычества и христианства. «Много народов, «языков» <…>, а мистерия одна – мистерия Бога умершего и воскресшего. Озирис египетский, Таммуз вавилонский, Адонис ханаано-эгейский, Аттис малоазийский, Митра иранский, Дионис эллинский: в них во всех – Он. По слову апостола Павла: «это есть тень будущего, а тело во Христе» (Колос 2, 17)»[411]. Образ тела, отбрасывающего тень, Мережковский сделал метафорой отношения язычества и христианства: еще не вочеловечившийся, сущий в Боге Христос отбросил Свою тень на все прошлое, так что древние таинства были пророчеством о Христе – «тенями пророческими». «Мистерия страдающего Бога протянулась через все века и народы, как исполинская тень, чтобы лечь к ногам Христа»[412]: но в такой форме это более или менее общее место сравнительно-исторического религиоведения. Самобытен Мережковский, заявляющий, что тень не только всецело подчиняется телу, есть его бледный двойник: облик тени, обратно, может восполнять представление познающего о теле, обогащать, обновлять это представление. Язычество в состоянии оказать помощь в постижении изначальной керигмы, собственной вести-идеи Христа, не искаженной последующими трактовками: вот концептуальный исток поздней экзегезы Мережковского, которую он начинает с исследования древних таинств («Тайна Трёх», «Атлантида – Европа»). «Христианство есть истина язычества»[413], – но и наоборот – в язычестве имеются такие истины, которые должны войти в будущую религию Третьего Завета, призванную осуществить в полной мере Завет Второй. Исторический образ Христа надлежит дополнить некоторыми чертами Озириса, Адониса, – разумеется, Диониса и прочих языческих богов, – впрочем, все они двойники, часто напоминает Мережковский.

Традиционное сознание воспринимает, как химерический, проект подобного симбиоза. Мережковский напрасно берёт себе в союзники апостола Павла: в контексте Послания к Колосянам «тень» (языческие обычаи)