состояний сознания. Как говорится в "Алмазной сутре", "Татхагата — истинная природа всех дхарм", то, в чем все дхармы таковы (татхата), действительны. А поэтому и "нельзя по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату". Если в ранних текстах о Дхармовом теле говорится достаточно осторожно как об истинной природе сознания и всех дхарм (в этом смысле оно дхармата — "дхармовость"), то в поздних махаянских произведениях дхармакая явно приобретает черты некоего вечного, неизменного и недвойственного Абсолюта, о котором иногда говорится в тех же терминах и образах, что о Брахмане в упанишадах и "Бхагавадгите". Это естественно, т. к. объяснить становление нереальных объектов невозможно без постулирования реального субъекта, т. е. Атмана, который тождественен Брахману.

Сколько бы ни являлось Будд в бесчисленных мирах сансары, их подлинная природа, Дхармовое тело, будет одной и той же. Другими словами, y всех Будд одно и то же Дхармовое тело. Более того, дхармакая образует истинную природу сознания всех живых существ, которые таким образом оказываются потенциальными Буддами, и именно дхармакаю реализуют бодхисаттвы на десятой ступени своего долгого пути к обретению состояния Будды. Этот принцип реализации "Буддовости" (Буддхата, Буддхатва) в себе с предельной ясностью провозглашается китайской школой созерцания (чань): "Смотри в свою собственную природу и станешь Буддой" (цзянь син чэн фо), а само выражение "смотрение в природу" или "видение природы" (цзянь син, япон. кэнсё) превратилось в технический термин, обозначающий определенное трансперсональное переживание, предполагающее ощущение единства со всем сущим и расширение сознания" [14].

Нетрудно понять, что дхармакая махаяны не отличается от абсолютного сознания субъективного идеализма в духе Мальбранша (см. первую часть дилогии). Поэтому не удивительно, что йогачара махаяны европейцами трактуется как система субъективного идеализма.

Естественно, что махаянская концепция бодхисаттв, которыми движет великое состраданием и которые активно помогающих живым существам, породила культ с развитой литургикой, разработанными ритуалами и обрядами, весьма значительно способствовало популярности Махаяны среди широких кругов верующих.

Школы чань и дзен далее всех других школ ушли от раннего Буддизма. Считается, что буддизм махаяны занес в Китай индийский буддист Бодхидхарма в V в. н. э. Здесь буддизм подвергся значительному влиянию даосизма и, в результате, трансформировался до неузнаваемости. Некоторые исследователи считают, что чань — это вообще развитие даосизма, вобравшего в себя элементы Буддизма: "Если буддизм отец, то даосизм мать этого ребёнка. Но нельзя отрицать, что этот ребёнок больше походит на мать, нежели на отца". Главное — это присущая китайскому национальному характеру посюсторонность, приземленность, прагматизм, и. как следствие, равнодушие к метафизике. "Фактически дзен является продуктом китайского ума" [28]. Не выход за пределы этого мира в высшую Реальность, а приспособление к жизни здесь путем гармонизации отношений с ним. Этот подход оказался также приемлемым и для японцев, которых с чань познакомил монах Досё, прибывший в 653 г. н. э. в Китай для изучения йогачары у Сюан-Цзяня. Окончательно дзен обосновался в Японии благодаря Эйсаю (Дзэнкё Кокоси, 1141–1215), который в 1187 г. получил "печать просвещения" от китайского мастера чань школы Линьцзи Сюйань Хуайчана. Вернувшись, он основал первую школу дзен Риндзай. Со временем в Японии возникло множество различных школ дзен, из которых самыми известными являются школы Риндзай и Сото. Последнюю в XIII в. основал мастер дзен Догэн. В Японии говорили: "Школа Риндзай — для самураев, а школа Сото — для простолюдинов".

Популяризатор дзен на Западе проф. Т.Судзуки писал: "Индийцам присущ мистицизм слишком отвлеченный, слишком созерцательный и слишком сложный, кроме того, он, кажется, не имеет действительной, живой связи с практическим миром частностей, в котором мы живем. Дальневосточный мистицизм, наоборот, отличается простотой, практичностью и прямотой, Он не мог стать ничем иным, как дзеном". И далее: "Основные идеи дзена, несомненно, те же, что и в буддизме, и нельзя не признать, что они всего лишь получили свое естественное развитие, но это развитие имело целью удовлетворить потребности народа Дальнего Востока, психологии которого присущи свои особые черты. Дух Буддизма в этом случае спустился со своих метафизических высот, чтобы стать практической наукой жизни" [28]. Т. е. ни о каком достижении Высшей и Абсолютной Истины здесь речь уже не идет. Практика дзен является всего лишь средством, дающим возможность жить как можно лучше в эмпирическом мире.

Что же такое дзен? На этот вопрос получить определенный ответ невозможно. Указывается, что это не логическая доктрина, а духовный опыт. Постичь дзен можно только став мастером дзен, ибо его сущность невыразима. Т.Судзуки говорит: "…если бы меня спросили, чем учит дзен, я ответил бы, что он ничему не учит. Какие бы учения не содержались в дзене, он и исходят только из умов их создателей. Мы сами себе создаем учения. Дзен только указывает путь… Дзен претендует на свое родство с буддизмом, но все буддийские учения, содержащиеся в сутрах и шастрах, с точки зрения дзена не больше, чем макулатура, польза которой состоит лишь в том, что с ее помощью можно только смахнуть пыль с интеллекта, не больше" [28].

"Хотя термин "дзен" и происходит от "дхиана", но его практика совершенно отлична от обычного понимания дхианы. "Практика дзен имеет своей целью открыть око души — и узреть основу жизни. Для медитации человеку необходимо сосредоточить на чем-то мысль, например, на божественном единстве, безраздельной божественной любви или непостоянстве вещей. Но это — как раз то, чего дзен желает избежать…В дзене нет объекта, на котором можно было бы сосредоточить мысль. Дзен — это облако, кочующее в небе. Его ничего не удерживает и не останавливает, оно движется, куда захочет" [28]. Можно предположить, что целью дзен является способность восприятия абсолютного "Я", а дхармакая — не что иное, как Абсолютный субъект, именуемый в веданте Атманом.

Согласно утверждению VI патриарха дзен Эно, дзен — "это прозрение в познании своей собственной природы". Однако каждый под "собой" понимает свое "я", а природой "я" может быть только абсолютное "Я". Но в дзен под "природой" понимается природа Будды, или праджня. Следовательно праджня — это понимание Абсолюта. Эно говорил, что праджней обладает каждый (а как же иначе), но ее не удается обнаружить из-за беспорядка в мыслях. По-видимому, под беспорядком понимается направленность внимания "вовне", на объекты, а не "внутрь" на субъект, который проявляется только при отсутствии объектов.

Бодхидхарме приписывается начало формирования четырёх главных принципов дзэн, которые были сформированы окончательно не ранее времени царствования династии Тан (618–907):

Особая передача вне священных писаний;

Не опираться на слова и тексты;

Прямое указание на сознание человека;