Моррисон цитирует «историю о происхождении, рассказанную шаманом оджибва, Дырой-в-небе», из ответа Великого Духа на просьбу Раковины («великой личности» с «нижнего слоя земли», которая «равна Великому Духу» и была одной из тех, кто «нагрезил Мидевивин, главный религиозный обряд оджибва, дающий этому народу силу»):

Великий Дух, Раковина и «индейцы» здесь оказываются дифференцированы по силе или возможностям, но не онтологически: все они – взаимосвязанные существа, разделяющие ответственность за благополучие друг друга. Развивая эту мысль и рассуждая о происхождении и эволюции отношений оджибва с идеей «Великого Духа», Китче Маниту, Моррисон показывает, что оджибва устояли перед христианской теологической верой или системой космической иерархии. Скорее, для них «власть/знание ‹…› основаны на практике межличностной этики и ответственности», «политика разворачивается в диалоге взаимообмена личности, власти и увещеваний», а космос остается основанным на связях и консенсусе (Ibid 42–43; см. также: 79–101, 186 № 2). Знания и поведенческие протоколы коренных народов продолжали структурировать и поощрять заимствование, поглощение, освоение и адаптацию новаторских идей и действий (см. также: Soyinka 1976:53–54; Garuba 2003 – где указывается, что это характерная черта анимизма коренных народов по всему миру).

Работы Моррисона показывают значение для алгонкинских народов онтологии, эпистемологии и этики, основанных на взаимосвязях. В противостоянии и серьезной угрозе, и серьезной привлекательности европейских миссионеров, торговцев и всех остальных культурные нормы народов, переживших колониальный натиск, постоянно «подталкивали их к конструктивному союзу, религиозной социализации эгоистичных, индивидуалистичных и авторитарных (и тем самым не-индейских) других» (Morrison K. M. 2002:79). Тотальность системы отношений доказала свою жизнестойкость тем, что алгонкины продолжали стремиться включить европейцев и их божество в социальные сети, даже в ситуациях, когда они проявляли себя как совершенно антисоциальные, сверхотделенные существа. В другой работе Моррисон цитирует современного навахо, говорящего, что европейские американцы «ведут себя так, будто у них нет родственников» (Ibid 2013). Это созвучно тому, что Леви-Стросс писал о том, как население Карибских островов и испанские инквизиторы подходили к определению человечности незнакомцев (что предполагало выяснение их материальности или нематериальности, о чем мы уже говорили в главе 3); извечный вопрос, возникающий во «взаимодействиях» между полушариями: а они люди? (Levi Strauss 1952, 1973:384).

В поисках «посткартезианской антропологии», учитывающей исторические столкновения народов, имевших различные онтологические допущения и ожидания, Ким Моррисон (Morrison K. M. 2013) дополняет наблюдение Хэллоуэлла о том, что вопрос «А они люди?» является одной из разновидностей вопроса «А они личности?». Чтобы это понять, вслушаемся в разговоры, в которых дает о себе знать анимизм анишинаабе.

Хэллоуэлл пишет:

Хэллоуэлл комментирует этот рассказ так:

Всю жизнь будучи анимистами, старики предполагали, что гром – это акт коммуникации. Признание индейцем того, что он «не расслышал» сказанного, отсылает к другому важнейшему представлению: коммуникация не всегда имеет отношение к нам (к людям в целом или отдельным слушателям). Пожилая пара могла продолжать общаться с гостем, тогда как гром был частью другого разговора, ведущегося поблизости.

В другом не менее важном пассаже «Онтологии, поведения и мировоззрения оджибва» – работы, которая становится все более влиятельной с течением времени, – Хэллоуэлл рассказывает о том, как спросил безымянного пожилого оджибва, «все ли камни, которые мы видим вокруг нас, живые?» (Ibid 24, курсив в оригинале). Вопрос мог быть связан с тем, что в грамматике оджибве добавление специфического окончания множественного числа *-iig указывает, что камни, асин, грамматически являются одушевленными (Nichols&Nyholm 1995:14). Это может показаться похожим на то, что, например, во французском языке «стол» женского, а не мужского рода. Но, как оказывается, эти ситуации отличаются. Если спросить носителя французского языка, относится ли он к столам как-то иначе из?за использования грамматических категорий «женского» рода, вас, скорее всего, примут за шутника или безумца. Принадлежность к женскому роду в грамматике французского языка – фигура речи и, вероятно, не имеет другого смысла или значения (см.: Sedaris 2001:185–191). А на вопрос Хэллоуэлла о камнях был дан более полезный (хотя и загадочный) ответ.

Вопрос Хэллоуэлла в развернутом виде состоит в следующем: относятся ли оджибва к грамматически одушевленным камням как к одушевленным личностям? Говорят ли они с камнями или проявляют как-то иначе намерение построить или поддерживать отношения с ними? Если все камни всегда грамматически одушевленные, думал ли старик, что именно вот этот камень поблизости является живым? Относился ли он к ним так, будто они живые? Старик ответил: «Не все! Но некоторые живые». Он утверждал, что видел, как камень в ходе шаманской церемонии двигался вокруг палатки вслед за певцом. Рассказывают, что у другого влиятельного лидера был огромный камень, который открывался, когда тот трижды хлопал по нему, позволяя забрать из него мешочек с травами, необходимыми для церемоний. Хэллоуэллу рассказывали, что однажды белый торговец рыхлил свою картофельную грядку и нашел камень, который выглядел так, будто мог иметь важное значение для индейцев. Он позвал лидера церемонии, который опустился на колени, чтобы поговорить с камнем, спрашивая, не пришел ли он от какой-то другой церемониальной палатки. Камень, говорят, отрицал это. Движение, дарообмен и общение являются тремя индикаторами одушевленной природы существ, включенных во взаимоотношения, или личностей.

Из ответа пожилого индейца и других повествований, подчеркивает Хэллоуэлл, становится ясно, что ключевым моментом является включенность камней в отношения – а не только то, что они по своей воле могут что-то делать (как бы это ни было примечательно). Для оджибва интерес представляет не вопрос «Откуда мы знаем, что камни живые?», а «Как люди должны к ним относиться?». И это в равной степени справедливо для людей, камней, деревьев, животных, птиц, рыб и всех существ, которые распознаются как личности. Личности опознаются в качестве таковых в том случае, если они относятся к другим личностям определенным образом. Они могут действовать с большей и меньшей долей близости, взаимности, уважения и добровольности. Поскольку вражда – это тоже отношение, они могут вести себя агрессивно, что является главной причиной того, что у анимистов есть шаманы (Harvey 2009b). Категория «личность», возможно, единственная адекватно применимая к мирам, насквозь пронизанным связями, в которых существа включены в активные отношения друг с другом. Здесь «личность» является не столько именем, сколько действием (performance), причем одновременно и вещественным, и общественным. Такие представления весьма отличаются от идей большей части культур европейского происхождения, в соответствии с которыми личностность есть некое внутреннее качество, то, что присуще осознающему себя индивиду (человеку). Хэллоуэлл указывает на это, подчеркивая, что мы говорим здесь не о различных «системах верований», эпистемологиях, но о разных онтологиях, разных способах бытия в мире. И действительно, можно сказать, что старейшина оджибва жил в ином, нежели Хэллоуэлл, мире, до тех пор, пока последний не научился видеть мир таким, каким показал его учитель.