Календарь на 2011–2012 годы предлагал краткое описание Лоно как «одного из четырех важнейших богов. Лоно связан с миром, плодородием, земледелием, дождем и музыкой». В Музее Бишоп в Гонолулу выставлены статуи Лоно и других божеств, которые были перемещены из оригинальных мест и оказались в этом более публичном, менее ограниченном пространстве. В каком-то смысле, капу с них было снято, возможно, из?за того, что их престиж, мана, уменьшился из?за распространения в XIX веке европейского и американского влияния. Но их нельзя счесть и просто экспонатами музея. В календаре, как и повсюду, Лоно – активный участник многовидового сообщества. Отсутствие слова «религия» в данном случае указывает на то, что упоминание божеств не является указанием на изолированную реальность сверхъестественного трансцендентного. Скорее религиозная деятельность (например, разговор о богах и структурирование года согласно соответствующим церемониям) пронизывает все «обыденные» действия. Религия, как указывает Тауваи, – это один из аспектов повседневных отношений людей с другими.

Переходя к заключению, отмечу, что самый большой вклад в мое понимание религии у маори и коренных гавайцев внесли люди, не называющие себя исключительно «традиционалистами». Они, безусловно, чтут знания предков и поощряют практики уважения, основанные на наставлениях и образе жизни предков. Но среди них есть англикане, бахаи, католики и святые последних дней. Они не разделяют религиозные комплексы, идентичности и практики так, что можно было бы безоговорочно сказать «Вот это традиционное, а это католическое». Их самопрезентация и деятельность – разнородная, по-разному акцентированная и приводящая к различным результатам – является смесью идей и образов, восходящих к самым разным источникам. Как и в случае со многими другими коренными народами, слово «духовность» для них нередко предпочтительнее «религии». Например, мне часто говорили, что существует «духовность маори», лежащая в основе всех культурных практик маори. Многие несомненно ревностные христиане-маори говорили о божествах предков и общении с ними, не считая при этом, что они выходят за какие-то рамки. Религия не существует и не действует в аккуратных рамочках (McGuire 2008). Мы (религиоведы) не только должны рассматривать ее как текучий феномен, но и разрушать подчеркнуто непреодолимые границы между нашими категориями – в том числе названиями религий, как будто бы отделяющими одну религию от другой, и терминами, к которым мы обращаемся в наших критических исследованиях.

Когда Тауваи указывает на возможную ассоциацию религии с «проповедью одного и совершением другого» (Tawhai [1988] 2002:238), он не позволяет ей влиять на его определение религиозной деятельности как «совершения насилия безнаказанно». Религия не означает возможность избежать наказания за нарушение правил. Скорее, главная идея Тауваи состоит в том, что религиозная деятельность начинается с признания того, что насилие необходимо, но опасно. Религии нет там, где люди находят себе оправдание в том, что совершаемое ими насилие ни на что не влияет. Скорее, религия имеет место там, где люди видят свои жертвы, полностью осознавая, что взаимосвязанность строится на взаимности, и стремятся к близости с другими, несмотря на насилие. Религиозная деятельность совершается тогда, когда в ритуале и этикете, в ограничениях и празднованиях, в почтении к мана и табу люди ищут позволения и предлагают умиротворение за хоть и необходимые, но тем не менее преступные акты насилия. Когда в лесу падает дерево, философы размышляют, слышит ли кто-то звук падения, а религиоведа интересует, не замешана ли в этом религия.

Колумб, его соратники и последователи в деле захвата Америк европейскими империями часто заявляли, что у коренных народов они не обнаружили ничего похожего на религию или христианство. Учитывая характер документов, основополагающих для этого проекта, – обосновывавших завоевание, порабощение и разорение «обнаруженных» народов отсутствием у них «христианского князя» (см.: Newcomb 2008), – это иначе как удачей и не назвать. Уж совсем маловероятно, что люди, противостоявшие и уступавшие натиску европейцев, вынужденные выживать, находили время или удовольствие в том, чтобы приглашать Колумба с товарищами посетить множество церемониальных комплексов, разбросанных по континенту. Так или иначе, громогласные утверждения об «отсутствии религии» кажутся неискренними. Впрочем, другой крайностью являются утверждения более поздних авторов о том, что они обнаружили веру в сверхъестественное и/или трансцендентное у коренных жителей Америки – в этом очевиден эффект использования теологического подхода к религии. Но ни одна из точек зрения не приносит практической пользы ни для понимания религий коренных американцев, ни для академически значимого определения «религии».

В главе 6 я размышлял над тем, как европейцы обходились без слова «табу» до путешествий капитана Кука в Океанию. Сейчас я ставлю другой вопрос: как слово «тотем», заимствованное у носителей алгонкинских языков, населявших территории, которые сейчас называются Северной Америкой (но остаются родиной коренных народов), может помочь сместить наше внимание на не-трансцендентные, не-метафизические, а полностью эмпирические свидетельства того, что мы можем назвать религией. Здесь я следую за Кеном Моррисоном (Morrison K. M. 1992a, 1992b, 2000, 2002, 2013), утверждавшим необходимость иного, не связанного со «сверхъестественным» понимания религии и нового, «посткартезианского» подхода к академическому исследованию. Вместе с ним и другими коллегами я продолжаю работу, начатую Ирвингом Хэллоуэллом (Hallowell 1955, 1960, 1992), в значительной мере вдохновившим пересмотр концепции «анимизма» (Harvey 2005a, 2013). Я убежден, что именно на этом пути мы добьемся существенного успеха в деле построения новой теории «религии».

Следуя Хэллоуэллу, я также буду придерживаться его написания названия коренного народа, «оджибва», которому будет посвящена эта глава. Иногда, впрочем, я буду писать «оджибве» или «анишинаабе», в том случае если эти формы в большей степени соответствуют самоопределению местных групп. Мне повезло провести некоторое время у анишинаабе на Среднем Западе США и на юге Канады, имея возможность убедиться в справедливости, корректности и адекватности выводов Хэллоуэлла к людям, живущим и сегодня. Первый мой визит к туземному населению Северной Америки случился в Миаупукеке, Ньюфаундленд; именно этот опыт я обобщу в качестве предисловия к обсуждению важных для нас вопросов.

Орлы довольно распространены в районе реки Конне на острове Ньюфаундленд. Они обитают на лесистых утесах, вдоль реки, от городка Ми’кмак до Миаупукека (резервации коренных американцев, признанной правительствами Ньюфаундленда и Канады). Они часто таскают лосося или треску из рыбного хозяйства общины, живущей неподалеку от Бэй д’Эспуар. Местные жители видят их каждый день. Но когда народ Миаупукеки проводил свой первый традиционный, не соревновательный пау-вау в 1996 году, орел пролетел по кругу над центральной группой барабанщиков во время финальной «песни почета» (во время которой танцуют только старейшины и ветераны), а потом отправился в свое гнездовье на другом берегу реки. Все, и местные, и гости, заметили это – его приветствовали криками «Китпу!» («Орел!»), выражая восхищение его красотой, радуясь его присутствию и утверждая, что его полет выказывает одобрение собрания. Тот самый полет орла в то время, в этом месте продолжает праздноваться сегодня как знак поощрения сообщества Ми’кмака, которое восстанавливает доверие к традиционному знанию и его актуальности для современного мира.