Многовидовое симбиотическое сообщество, которым является живой поток, текущий от истока к морю по руслу, которое и нуждается во множестве форм жизни и обеспечивает их местообитанием, может быть объектом насилия. Его можно повредить или поработить, превратить из системы отношений в ресурс. Его внутренняя согласованность сообщества может быть разрушена, если составляющие виды не смогут пережить прокладку новых каналов. Его внешние связи с другими (птицами, млекопитающими, растениями) могут быть подорваны. Когда вода оказалась в трубе и превратилась в инструмент индустрии (используемый в генераторах электроэнергии), едва ли какое-то официальное ритуальное действие или обращение было адресовано реке, ее обитателям или хотя бы местным хранителям традиций маори. Мы не обнаружим свидетельств официальных действий, в которых кто-то «просит разрешения и предлагает умиротворение» (Tawhai [1988] 2002:244) в самом начале этого акта насилия. Напротив, признание этих действий актом насилия маловероятно. Может быть, предполагалось, что выработка электроэнергии станет «спасением и искуплением», и, возможно, труд по перенаправлению масс воды вдохновил кого-то обратиться к божеству «с молитвой или благодарностью».

В тот день, когда мы стояли на горе и подписывали соглашение (все присутствовавшие могли подписать его по меньшей мере в качестве свидетелей), я распознал больше, чем просто эхо идей Тауваи. Не один маори, участвовавший в соглашении, между делом сказал мне, что сторонами в нем выступали не только нгати-ранги и Genesis Energy, но и сами реки. В обыденном радостном погружении множества людей в воду на участке все еще свободно текущего ручья, до начала трубы, казалось, можно было увидеть восстановление близких отношений между местными жителями и местной водой. Статья Тауваи привлекает внимание к актам насилия как условию религиозной деятельности – в тот день на горе, когда местные маори вернулись к подвергнутой насилию реке, религиозные действия не производились открыто. Соглашение между двумя сообществами людей было ознаменовано речами и подписями на бумаге – соглашение между маори и рекой было ознаменовано близкими контактами и обращениями к ней. Я не утверждаю, что все плескавшиеся в горном ручье намеренно соучаствовали в религиозном акте, стремились к умиротворению за проступки прошлого или обновлению уважительно-близких отношений. Не утверждаю я и то, что река – текущая по ногам, между пальцами, попадавшая в рот – видимо или громогласно выражала предпочтение одному, а не другому способу существования. Все возможно. Я лишь хочу применить определение религии к ряду действий, как намеренных, так и случайных, которые могли бы оправдать расширение тезиса Тауваи о том, что «целью религиозной деятельности здесь оказывается поиск способа войти на территорию сверхсущества и совершение насилия безнаказанно». Кажется возможным, что «насилие безнаказанно» иногда может значить и то, что религиозная деятельность необходима для восстановления правильных отношений значительно позже того, как случился первый акт насилия.

Более отчетливо созвучие идеям Тауваи обнаруживается в каракиа, молитве, произнесенной Че Уилсоном во время мероприятия. Начинаясь с призыва «Май ара ра!» («Вернемся к нашим истокам!»), она помещает говорящего и стоящих рядом с ним близко не только к истокам реки, но и к культурным истокам (и ресурсам) близости с местными горами и реками. Она провозглашает клановые/тотемические отношения (Rose 1998) между людьми и не-человеческими личностями, обнаруживает более фундаментальную, чем электричество, энергию в осознании со-существования с другими и стремится использовать эту космическую энергию для поддержания более уважительных отношений и деятельности. Усилия по исправлению того, что произошло между реками и людьми, создают прецедент для актов насилия в будущем, которые пока еще не стали причиной религиозных действий. Последние, таким образом, предметом имеют не изолированное «совершение насилия безнаказанно», но устроение и поддержание уважительных отношений между различными видами. Или, говоря более социологическим языком, целью религиозной деятельности оказывается создание и поддержание сотрудничества в многовидовых сообществах[42].

Чтобы проверить обоснованность утверждений Тауваи и за пределами земель нгати-иэпохату, я мог себе позволить (при щедрой поддержке Британской академии и гостеприимстве whanau Матаира[43]) провести некоторое время на Гавайях. Если тапу структурирует социальные отношения в более-чем-человеческом сообществе, как его понимают маори, для меня было важным понять, как сходные процессы проявляются на другом конце Океании и Полинезийского мира.

Исторически Гавайское королевство (до аннексии США) отказалось от системы капу (понятие, родственное табу или тапу). Ее намеренное разрушение было частью широких социальных и политических изменений 1810–1850?х годов. Нельзя сказать, что они проходили безболезненно, но оказались достаточно успешными. Однако отсылки к капу по-прежнему встречаются в различных контекстах, и, пожалуй, происходит это все чаще. Приведу только два примера, которые иллюстрируют два варианта продолжающихся экспериментов в отношениях между полинезийской и европейской культурами.

На территории отеля в Вайкики, Гавайи, стоит бронзовая статуя принцессы Бернис Паухи Бишоп (1834–1881), читающей книгу школьнице, сидящей рядом с ней на скамейке. Надпись на статуе гласит: «КАПУ. Мы признательны за уважение к статуе принцессы Бернис Паухи Бишоп и традиционному гавайскому саду. Пожалуйста, не подходите близко к клумбам, статуе и фонтану. Махало!» Этот публичный памятник посвящен (среди прочего) вкладу Бишоп в основание системы школ Камехамеха.

Популярная во всем мире практика натирать отдельные части бронзовых статуй – руки, ступни (или мошонку, как у коня в статуе Андраса Хадика в Будапеште) – до блеска здесь, видимо, неактуальна. Требование капу в этом смысле удовлетворяется. Но и принцессу, и школьницу украшают леи, гирлянды, которые регулярно меняют на свежие. Кто-то определенно дотрагивается до статуи-капу. Учитывая сказанное ранее о том, что тапу – ограничение, достигаемое в результате согласований и может быть отменено, когда контакт становится допустимым или необходимым, украшение статуи не противоречит требованию капу. Напротив, оно подкрепляет исполнение ритуала или требования этикета, которые утверждают и подчеркивают различия не столько как барьеры для взаимодействия, сколько как его источники.

Знак капу, как может показаться, похож скорее на британское «По газонам не ходить», чем на приглашение принять мир как целостность изменяющихся отношений. Но возможно, что запрет ходить по траве дает знать о тех британских табу, которые другими способами не проявляются. В главе 9 я опишу другую систему табу – иудейский кашрут. Вне зависимости от серьезности нашего отношения к этому предположению, другие отсылки к капу на Гавайях свидетельствуют о продолжающейся передаче традиционных знаний, образа жизни и опыта. Годичный лунный календарь, доступный на сайте Aha Moku (www.ahamoku.org), способствует групповому воодушевлению и актуализирует протоколы и практики традиционного управления ресурсами. Последние всегда хотя бы упоминают, что отдельные места, периоды времени, этапы жизненного цикла (например, период размножения рыбы) являются капу. Такие упоминания могут дополняться словом «сакральное», поясняться «необходимостью позаботиться о том, чтобы не нарушить эти циклы» или просто дополняться фразой о том, что «каждому месяцу строго соответствует определенная церемония» или конкретные запреты. Усилия по возврату к прежнему обращению с землей и морем (традиционное управление территориями «от горы до океана») включают в себя восстановление ландшафта (например, рыбных прудов), культурного опыта (например, знаний о морских обитателях и ботанике), стилей образования и самоуправления (например, местных протоколов проведения совещаний и прививания «уважения»). Как и описание Тауваи использования леса и выращивания картофеля, сайт и календарь содержат отсылки к божествам. В данном случае божества оказываются участниками экологических и культурных систем, представляющих интерес для любителей рыбалки.