Я обращаю внимание на этот комплекс событий и факт религиозной принадлежности этих людей, чтобы подчеркнуть, что, как все коренные народы, эти американские индейцы стремятся хорошо жить в этом мире и чтить «традицию», по крайней мере в какой-то степени, а также отдавать должное традициям и знаниям, происходящим из других источников. В данном случае мы видим, как смешиваются свойственная анимизму адаптивность и свойственный католицизму синкретизм: индейцы могут обращаться к трансцендентному божеству, могут верить в более-чем-естественные чудеса, но могут и просить о помощи обычных, природных, близких, но могущественных не-человеческих личностей – и все для того, чтобы жить хорошей жизнью. Появление орла на пау-вау – свидетельство того, что не только люди ожидаемо участвуют в религиозной практике или поддерживают других людей в их стремлении к хорошей жизни. Учет уважительных действий во взаимоотношениях между коренными жителями Северной Америки с птицами и растениями поможет нам переопределить религию.

Прогулка по любому городу йоруба позволяет увидеть, насколько широко религия представлена публично. Как мы указывали в главе 2, многие магазины в Абеокута в Юго-Западной Нигерии демонстрируют [религиозную] принадлежность владельцев названиями: книжный «Святое семейство» или фотоателье «Бог велик». Несколько святилищ – особенно посвященное орише Игун, которое содержит группа жриц, – помещаются в пещерах или на выступах под скалой Олумо неподалеку от Абеокута, сравнимой с Стоунхенджем и Ватиканом по тому, насколько здесь переплетаются древнее наследие, местные святыни и туристические достопримечательности. Христианские и мусульманские группы представлены в этой череде религиозных построек не только церквями и мечетями, но и школами, клубами и офисами благотворительных организаций, заявляющих о своей принадлежности. И, как пишет Афе Адогаме,

Он определяет эти предметы как приношения или жертвы, ритуально предлагаемые для предотвращения бед, просьбы о помощи, исполнения обетов и/или подтверждения космического баланса и социального единства.

Что именно означает это разнообразие представленности и практики религии, требует аккуратного рассмотрения. Многие в Нигерии говорили мне, что широко цитируемые данные статистики о религиозной принадлежности вводят в заблуждение. По крайней мере отчасти это связано с тем, что религии (не только в Нигерии) по привычке воспринимаются как монолитные блоки с четкими границами и известным воздействием на поведение людей.

Это, в свою очередь, происходит оттого, что религия определяется через представления элит, кодифицированные в риторике и текстах. Поэтому данные статистики, которые мы приводили в главе 2 и согласно которым то ли 10, то ли 90 процентов нигерийцев придерживаются «традиционных африканских религий», основываются на двух противоположных друг другу концепциях религии. Если человек может принадлежать только к одной однородной и четко ограниченной группе, тогда нигерийцы должны делиться на мусульман, христиан и традиционалистов. С другой стороны, если границы религий, в лучшем случае, проницаемы, а люди могут свободно перетекать между ними, участвуя во внешне различных практиках без серьезных трудностей, тогда нигерийцы могут быть мусульманами, христианами и традиционалистами одновременно. Более того, они, вероятно, регулярно преступают и границы между религиозным и секулярным и проживают свою жизнь еще более сложным и интересным образом, чем предусматривают эти ярлыки.

В то время как переписи учитывают самоидентификацию и декларируемую принадлежность населения, им не удается (как и во многом другом) учесть множественность членства и текучесть практик. «Девяносто процентов» в статистике указывает именно на то, что, хотя вывески магазинов в Абеокута могут декларировать принадлежность владельцев магазинов к христианам, мусульманам или «традиционалистам» (что как будто не так распространено, но в других местах, например Иде Ифе, встречается чаще), где-то в самом магазине, вероятно, найдутся амулеты с защитными свойствами или следы присутствия очевидно различных религий. Когда я спрашивал, о чем говорят эти практики, мне отвечали, что, столкнувшись с болезнью, потерей работы или другими трудностями, любой нигериец, вероятно, отправится к лидеру той религии, к которой он принадлежит наиболее естественным (immediate) образом. Если молитвы или приношения в рамках этой традиции или сообщества окажутся неэффективными, нуждающийся в помощи обратится к другому лидеру, ритуальной практике или изготовителю амулетов, которые, как он надеется, смогут ему помочь. Христиане и мусульмане обращаются к одному или нескольким из множества традиционных специалистов-прорицателей.

Однако и «традиционалисты» не только ищут помощи у христианских или мусульманских богов или святых, они также адаптируют свои ритуальные практики в соответствии со все более популярным «пятидесятническим» стилем богослужения. Прагматизм, стоящий за заимствованием, использованием и/или адаптацией чего-то полезного, оказывается определяющим для того, что Гарри Гаруба (Garuba 2003) называет «анимистический материализм». Он станет предметом этой главы, посвященной вкладу современной африканской религиозной деятельности в нашу попытку дать новое определение религии с учетом материи и материальности и вопреки чрезмерной фокусировке на внутреннем мире (interiority) и трансцендентном.

В качестве еще одной иллюстрации того явления (или сети взаимосвязанных действий), которым я хочу обогатить наш разговор об определении религии благодаря исследованиям «где-то там», позвольте мне указать на некоторые трудности моей полевой работы в Нигерии. В Ибадане, городе йоруба, меня пригласили посетить Эшу (Esu). Я видел танцы Эшу (Eshu) в Гаване, на Кубе, и читал об Эшу (Exu) бразильских ритуалов кандомбле, но не знал, чего ждать от этой встречи. Мой хозяин и проводник в Ибадане рассказал мне, что этот Эшу старейший и здание было построено специально для него. Мне было любопытно, как выглядит божество йоруба, воплотившееся в человека-танцора. Потом на ум начали приходить другие вопросы: какой дом по нраву божеству? Чего ждут от ученых, приходящих к божеству? Что имеется в виду под «этот Эшу»? Если их больше одного, то сколько? Как мне объяснить свои исследовательские интересы и Эшу, и его последователям (devotees), если это подходящий термин?

Как много ошибок можно совершить, когда пишешь об Эшу? Не говоря уж о том, что я только что привел три разных написания имени Эшу (как его пишут в Нигерии), я называл Эшу божеством, а не «ориша» (во множестве возможных вариантов). Это правильно? Говорит ли это о сходстве между ориша и божествами, что, в свою очередь, ошибочно указывает на то, будто я понимаю, что значит «божество»? К какому классу принадлежат эти существа? Они трансцендентны, сверхъестественны, не-эмпиричны? Или они что-то еще, что-то повседневное, локальное и/или материальное? А кого-то из читателей гораздо больше этого замешательства по поводу таксономии удивит то, что я не использовал применительно к этим существам слов типа «репрезентация». Кто-то еще спросит, уместно ли и с точки зрения религиозной грамматики, и с точки зрения добротной науки говорить, будто я видел ориша в доме в Ибадане и в танцах на Кубе, вместо того чтобы сказать, что то, что я видел, – символы или репрезентации ориша. Решением множества моих сомнений по поводу Эшу (и других ориша, в присутствии которых я оказывался) стало убеждение в том, что «репрезентация» и «символ» – понятия неуместные. Их использование будет иметь результатом некорректное понимание – и неадекватную репрезентацию – важнейших вопросов, касающихся не только религии йоруба, но и любой другой религии. Так, в центре настоящей главы находится материальность религии, а ее задача – показать, чем практика религии у йоруба созвучна «повороту к материальному» в нашей дисциплине.