себя этой книге после того, как провалилась его попытка сыграть роль философа при правительстве Гитлера.)

По-другому оценивает Левиафана Арендт. В «Истоках тоталитаризма» она уподобляет тоталитарное государство гигантскому человеку (не называя слова «Левиафан») и сетует на то, что «людское многообразие как бы исчезает в одном человеке гигантских размеров». В этом и заключается сущность террора: «Сдавливая людей общим гнетом, тотальный террор уничтожает всякие расстояния между ними». Судя по ее метафорическому языку, для Арендт Левиафан – это гигантское тело, созданное террором, в котором нет места индивидуальности, нет «социального пространства для каждого» (604). (В своем трактате Арендт рассуждает и о теории власти у Гоббса (205–210).)

Лидия Гинзбург активно пользуется образом Левиафана в своих блокадных записях. Для нее война – это «очередная фаза в давнишних отношениях с Левиафаном», как «назвал Гоббс всесильное государство» (427). Гинзбург с горькой иронией пишет о безнадежной попытке советского интеллигента военного времени установить отношения с «Новым Левиафаном» на основе добровольности «и тем самым найти путь к реализации и инициативе» (297). (Такие надежды исходили из того, что теперь, когда страна жила в ситуации внешней угрозы и общего врага, это могло привести к послаблению вражды по отношению к внутренним врагам, интеллигентам.) В конечном счете попытки общественной реализации в военных условиях оказались напрасными. Более того, Гинзбург определяет ситуацию войны как величайшую несвободу: «Несвобода проникла во все проявления человека, вплоть до мельчайших…» (297) В этих условиях гражданская пассивность усугубляется тем, что «…на человека давит и обрушивается все происходящее, но сам он не участвует ни в чем, пока Лев<иафан> не протянет щупальцы, чтобы схватить его и употребить в свою пользу» (297). Размышляя о потере современным человеком возможности инициативной деятельности, Гинзбург думает не только о сталинизме, но и о фашизме, замечая, что в этом отношении разница между Востоком и Западом «сильно преувеличена» (296)101.

С этим могла бы согласиться Ханна Арендт, которая много писала о трагедии современного человека, утратившего доступ в сферу политического и общественно значимого действия, которую воплощал античный идеал vita activa. Тоталитаризм был для нее формой правления, при которой человек лишался возможности активного, свободного, спонтанного действия102.

Образ Левиафана нередко появляется и в записках Фрейденберг (хотя, в отличие от Гинзбург, она не употребляет слово «Левиафан»).

Как мы уже упоминали, когда в годы блокады Фрейденберг назвала враждебную силу государства, проникающую в квартиру через трубы канализации, «советской Тиамат», она воспользовалась образом хтонического божества из вавилонской мифологии, который исследователи мифа, как упомянул Шмитт в книге о Гоббсе, связывают с Левиафаном103. В записях и блокадного, и послевоенного времени Сталин и сталинское государство появляются и в образе «спрута», во власти которого находится человек104. В послевоенные годы тот или иной образ гоббсовского Левиафана возникает на страницах записок, когда речь идет о сталинском государстве – например, об эксплуатации человека «колоссальной звероподобной машиной, куда страшней и непреодолимей, чем отдельный человек…» (XXIII: 34, 20) (Напомним, что, как указал Шмитт, Гоббс представлял Левиафана в виде и гигантского человека, и морского зверя, и машины105.)

Разумеется, Шмитт и Фрейденберг оценивали гоббсовскую идею единства общества в «большом человеке – огромном животном – грандиозной машине» (Шмитт) или «колоссальной звероподобной машине» (Фрейденберг) по-разному. Для Шмитта Левиафан был защитой, для Фрейденберг, как и для Гинзбург, – угрозой. (Заметим, что, в отличие от Гинзбург, Фрейденберг не имела никаких иллюзий о способности отдельного человека принять деятельное участие в работе государства-Левиафана.)

Отталкиваясь от символики Левиафана, Фрейденберг создает собственный миф о человеке и государстве, отличный от гоббсовского.

Как уже упоминалось, в послевоенных тетрадях появляется образ советского общества как социального тела, обезглавленного тираном Сталиным: «Обезглавив Россию, убив всю интеллигенцию, Сталин создал из страны одно туловище» (XXIII: 34, 21); «Человеческое туловище, лишенное головы, стало распутным» (XXV: 63, 11). Добавим, что, вспоминая о 1937 годе, она напрямую рассуждает о новом политическом мифе:

[Сталин] совершал процесс беспощадной расправы над населением и отрубаньем [sic!] у народа головы; отныне оставалось в живых одно туловище. Такой версии мифа человечество никогда не придумывало, даже самое дикое. Ходили мифы о гидре, о голове Руслана, но никому не приходила на ум ужасающая картина отрубленных и функционирующих туловищ – даже самому Иоанну Богослову (XI: 86, 159).

Исходя из логики этого образа, Фрейденберг отделяет государство от общества: государство – это не сила, которая объединяет все общество в одно социальное тело под властью головы-суверена (так видят Левиафана Гоббс, а за ним Шмитт). Тело общества – это жертва тирана-Сталина, обезглавившего (а не возглавившего) его; жертва, ужасающая в своей распутности.

Новый Левиафан в записках Фрейденберг – это не гигантское тело государства, составленное из стоящих плечом к плечу тел подданных, под властью единой головы (как на фронтисписе трактата Гоббса), а чудовище-суверен, Сталин, который нападает на социальное тело общества, лишая его головы.

Важно пояснить, что и для Шмитта, и для Фрейденберг речь идет не только о метафоре. В своей книге о Левиафане Шмитт исходил из представления о том, что у Гоббса «упоминание о Левиафане не просто придает наглядность некой идее, подобно какому-нибудь сравнению, иллюстрирующему содержание теории государства», а «речь, скорее, идет о призываемом заклинаниями мифическом символе, наполненном глубоким смыслом», об образе, обладающем «мифической силой»106.

Это относится и к самому Шмитту, который в своих политических теориях исходил из антропологии, включая и идею страха, и концепцию мифа как реакции на страх, и представление о мифической силе образов в системе политических верований («политической теологии»).

Антропологизация политического анализа в еще большей степени свойственна Фрейденберг, политические теории которой вытекают из своего рода дневника этнографического наблюдения. В записках Фрейденберг наблюдения над собой и другими сделаны с позиции автоэтнографа, тело и психика которого (как она писала в годы блокады) работали в «особом укладе», включая и склонность воспринимать явления жизни не в категориях причинности, а сквозь призму мифологического мышления, как это было свойственно древнему человеку (XV: 115, 27).

Принцип вождизма и политическая религия

При тоталитаризме как форме правления, утверждает Арендт, власть не распределяется сверху «и до основания политического тела», как это происходит в известных истории авторитарных режимах; в тоталитарной системе наблюдается «отсутствие какого-либо авторитета», кроме авторитета вождя, или фюрера, а «воля фюрера может воплощаться повсеместно и в любое время» (528). «Принцип фюрерства» проявляется и в том, что любой функционер является реально действующим представителем единого вождя на местах, так что каждое распоряжение «исходит как бы из