(malefica), во втором — речь идет о злой женщине, порочностью своей превосходящей большинство мужчин (характеристики обеих можно рассматривать как близкие и, возможно, взаимодополняющие, так как благопристойная ведьма — нонсенс). Оба персонажа тождественны (анти)героиням двух рассмотренных ранее нарративов — ведьме из «примера» о злоключениях батюшки Гефлина и двум злющим соседкам из шванка Паули. Действительно, типологически все образы очень близки и строятся на сущностном парадоксе, получающем дальнейшее развитие в конфликтной ситуации: первая ведьма стремится попасть на исповедь, где и признается в колдовстве, вторая — присутствует на мессе, в ходе которой бормочет непристойности (по предварительному уговору с нечистым, по мнению Инститориса), две благочестивые (fromme — sic!) прихожанки намеренно вредят друг другу, не останавливаясь даже перед нанесением физического вреда, и, наконец, злая и невоздержанная на язык «баба» провоцирует на конфликт власти, добиваясь прямо противоположного результата. Какие-либо личностные характеристики в этих историях утрированы с тем, чтобы подчеркнуть двойственность — в пространстве нарратива мы сталкиваемся не с людьми, но только с действующими лицами и все, что нам о них сообщается должно обеспечить воспроизводимость этой истории[422]. В этом заключается своеобразная логика устного сообщения, она сохраняет свое действие даже будучи опосредованной письмом, поскольку авторы текста (как шванка, так и демонологического трактата) находятся в поле ее действия в той мере, в какой они сами пересказывают услышанное от других (показания, слухи, рассказы о виденном). Как нам представляется, описанный А.Я. Гуревичем на материале назидательных «примеров» высокого Средневековья «эффект давления аудитории на авторов» следует понимать как эффект устной коммуникации, который предполагает использование таких характерных черт, как лаконичность образов и ситуаций, позволяющих сохранять информацию даже без письменной фиксации[423]. Наши источники свидетельствуют о том, что в текстах XV–XVI вв. этот эффект продолжал сказываться в полной мере. Перефразируя название одной из глав известной работы американского историка культуры Р. Дартона, в пространстве Malleus Maleficarum инквизитор пересказывает сказки (вернее — слухи и подозрения, которые соответствуют его концепции maleficia), услышанные им от крестьян и горожан. Судя по характерным оговоркам, относительно дальнейшей судьбы обвиняемых в злонамеренном колдовстве, многие из его современников не были склонны верить подобным заявлениям, что порождало существенную напряженность в отношениях Генриха Инститориса и местных властей. Вместе с тем не вызывает сомнения то, что некоторые из experientia включали в себя элементы, вызывающие доверие у потенциальной аудитории, которые можно охарактеризовать как признаки социальной верификации.

Таковыми, по нашему мнению, являются упоминания в нарративах элементов судебной процедуры — Инститорис гораздо более охотно и многословно сообщает о тех случаях, где он может сослаться на показания обвиняемых, полученных в ходе дознания, или описать сцены разбирательства либо казни. Все это работало в качестве прецедента, не просто подтверждающего правоту авторов, но сообщало общественную санкцию по данному вопросу. Подобную ситуацию описывал А.Я. Гуревич на материале песен «Старшей Эдды», которые включали в себя в том числе и фрагменты описания ритуала[424]. Более близким к интересующим нас реалиям является практика Weisung, провозглашения немецкими крестьянами «закона» на сходах под предводительством представителей феодальной администрации, в ходе которых записывались Weistümer, уставы крестьянских общин[425]. Строго говоря, именно публичные процедура или ритуал и были механизмом преодоления мифа в повседневной действительности архаичного общества: признание ведьмой вины на суде означало, что обвинение не является простым наговором или слухом. Соответственно, эти коннотации наследовались сообщением о факте суда — этим и объясняется плохо скрываемое негодование Инститориса в тех случаях, когда, по его мнению, имела место поддержка светской властью стороны обвиняемых, как в случае со сквернословящей в ходе богослужения ведьмой. Другими словами, Malleus Maleficarum, широко использующий прием включения пересказа показаний обвиняемых в злонамеренном колдовстве (maleficia), хорошо иллюстрирует идею семиотики о тексте как транслингвистическом устройстве, фиксирующем в своем пространстве посредством языка практики, которые не могут быть объяснены исключительно его логикой[426].

4.2. Парадоксы традиции: магические путешествия и превращения

«Перед лицом непререкаемого авторитета канонического права авторы не могли отрицать того факта, что некоторые ведьмы переносятся только «в воображении». Они просто заявляли, тем не менее, что никто не может прийти к заключению, что все ведьмы переносятся этим способом».[427]

Брайан П. ЛЕВАК «Охота на ведьм в Европе раннего Нового времени»

Opus sermonum указывает в числе прочих преступлений ведьм то, что они «превращают людей в образы животных» (in bestiales formas hominem transmutant). Далее следует упоминание колдовских полетов: «Во снах мчатся через многие пространства земные, как гласит глава [канона] Episcopi 26, вопрос 5; а также часто телесно и не во снах они мчатся, как летал по воздуху Симон маг и многие некроманты часто бывают переносимы [демонами]» (я считаю возможным опустить здесь латинский текст, поскольку приводил его ранее в Главе 2.2).

Эти два проявления horribilia, ужасов злонамеренного колдовства, оказались в проповеди (причем — рядом) не случайно: оба обвинения берут свое начало в так называемом каноне Episcopi, который был адресован епископам и их администрации, и на протяжении всего Средневековья определял официальное отношение католической церкви к колдовству. В случае с Инститорисом сработала авторитарная субординация — описывая происки ведьм, он не мог ни игнорировать, ни опротестовать положения этого документа, поскольку канон был удобным аргументом для скептиков, особенно среди окружения епископов на местах.

Последнее обстоятельство лучше всего иллюстрирует обнаруженная Э. Уилсоном в промульгации епископа Георга Гольсера формулировка demonum illusiones, указывающая, что тот рассматривал колдовство в начале инсбрукского процесса как дьявольскую иллюзию[428] (см. Главу 3.1). «Брат Генрих из Шлеттштадта» нашел решение этой проблемы в том, что попытался дополнить положения документа experientia «примерами из инквизиционного опыта». Это обстоятельство позволило целому ряду историков сделать вывод о том, что автор Malleus Maleficarum, используя средневековые тексты о ведьмах (прежде всего канон Episcopi и покаянные книги), радикально изменил их смысл, что послужило оправданием и отправной точкой для охоты на ведьм[429].

Если в политическом плане можно говорить о том, что Инститорис в своих построениях попытался преодолеть положения канона при помощи буллы Иннокентия VIII Summis desiderantes affectibus, то в плане содержания, т. е. описания возможных прегрешений, он сохранил свое значение.

Канон Episcopi содержал в себе один из самых ярких в средневековой культуре образов магических путешествий, описывая воображаемые «скачки на зверях» поддавшихся дьявольским проискам женщин в свите языческой богини Дианы на большие расстояния «в ночном безмолвии» [430].

Ведьма с дьяволом едут верхом на лошади. Гравюра из книги «Всемирная хроника»