стремясь наставлять в морали посредством досуга. Однако очевидной разнонаправленностью текстов мы можем пренебречь в пользу структуры сообщаемой истории. Эту общность мы постараемся продемонстрировать ниже, редуцировав сообщение до простой последовательности действий, порождающей смысл. Оба фрагмента демонстрируют трехкомпонентную комбинацию элементов, описывающую конфликт:

История 1 (Инститорис): обида побуждает старуху — та проклинает священника — последнему наносится реальный вред (он теряет возможность передвигаться).

История 2 (Паули): вражда побуждает женщину — та производит манипуляцию с мусором и камнями — обидчице наносится реальный вред (ожог).

После того как индивидуальные авторские интенции выведены из повествования, оба нарратива демонстрируют поразительное сходство. Историю Паули можно легко дополнить магической атрибутикой (достаточно включить в нее святого, ведьму, проклятья или порчу), и по своему содержанию после этой операции она станет неотличимой от заурядного «примера» из инквизиционного опыта Генриха Инститориса. Но и обратное верно: если исключить всё сверхъестественное из нарратива Malleus Maleficarum, его можно будет легко трактовать в нравоучительном ключе. Христианская образность допускала расширительное толкование и замещение одного понятия другим: демон мог использоваться как иносказательное имя вражды, а в основе любой вражды можно было увидеть происки врага рода человеческого. С точки зрения проповедника, оба автора сообщают сюжетные вариации на одну тему, но выносят из рассказа несколько отличающиеся суждения. Для Паули на первое место выходит моральный аспект, тогда как для Инститориса — прикладной (кого считать ведьмой).

Магия в experientia Malleus Maleficarum редуцирована до простого действия, однако и социальная действительность в шванках Паули подверглась не меньшему упрощению — оба текста описывают прежде всего конфликт, детализация которого оставалась на совести рассказчика. И Паули, и Инститорис сообщают только то, что вписывается в их логику, и, как следствие, — сообщение теряет неоднозначность и эффект присутствия фантастического, поскольку главная цель не столько поразить воображение слушателей/читателей, сколько убедить их в правоте рассказчика/автора.

Для дальнейшего обсуждения нам необходимо выйти за рамки простого анализа текстов и обратиться к социальному измерению злонамеренного колдовства (maleficia). Анализируя охоту на ведьм с позиции исторической антропологии, немецкий историк В. Берингер отмечал, что основное предположение, лежащее в основе этого явления, заключается в том, что неудача имеет социальное происхождение[415]. Развивая эту мысль, отметим, что большинство обвинений до момента вмешательства властей (и применения насилия) относится к небольшим группам, в которых доминировала изустная форма общения — деревня, церковный приход, несколько расположенных по соседству домохозяйств. Взаимодействие инквизитора с такой группой также включало обязательные элементы устной коммуникации — проповедь, допрос, собеседование на исповеди. В этой связи мы можем утверждать, что злонамеренное колдовство (maleficia) существует прежде всего в форме нарратива о нем — в виде слухов, доносов и историй, которые рассказывают разные люди (будь то волшебные сказки или experientia), формулируя свое понимание социального происхождения каждого конкретного случая постигающей их беды (неудачи). Если использовать терминологию антрополога А. Дандеса, все эти нарративы относятся к категории evil folklore (русский перевод «дьявольский фольклор» мне кажется некоторым преувеличением), деструктивного и опасного для жизни фольклора как явления традиционной культуры[416]. Свое понимание самого существенного из многочисленных преступлений ведьм «брат Генрих из Шлеттштадта» наиболее лаконично сформулировал как проповедник в Opus sermonum: «Они наносят вред людям, скотине и, часто, плодам земли» (nocumenta inferunt hominibus, iumentis et sepe terre frugibus). Одним из примеров на тему такого рода «злодеяний» и является История «батюшки Гефлина», рассмотренная нами выше. Если исключить из этого нарратива логику обвинения, вся история потеряет социальное измерение, поскольку колдовство в ней появляется только как элемент рассказа.

Дабы пояснить последнее утверждение, нам потребуется еще одна пара текстов, один из которых будет относится к числу experientia, а второй — к поздним прозаическим шванкам. Причем в этой паре обсуждаемых текстов их авторы будут принадлежать к разным стратам — на смену францисканцу Паули в наше обсуждение приходит бюргер Михаэль Линденер (ок. 1520–1562 гг.) с историей из своего сборника «Катципори», вышедшего в свет в 1558 г.

В данном случае в обоих нарративах главной интригой выступает несколько иной конфликт — строгости общественных установлений и неподобающего поведения. Malleus Maleficarum содержит краткую зарисовку[417], из которой мы узнаем, что ведьма оставалась в живых на момент написания трактата, будучи защищаемой светской властью (que adhuc superest seculari brachio defensa), а одно из ее преступлений заключалось в неподобающем поведении в ходе богослужения: в то время, когда священник торжественно обращался к прихожанам со словами «Господь с вами», она по-немецки проговаривала про себя непристойность «поверни мне язык в заднице»[418]. Эти скупые фразы, с точки зрения Инститориса являются доказательством «частичного отрицания веры», которое возникает в результате соответствующего договора с демоном. Одновременно сама эта небольшая зарисовка вмещает в себя практически целиком ключевую проблему народной культуры в понимании М.М. Бахтина: нарушение пространственно-временного континуума официальной культуры (здесь — богослужения) индивидуальной репликой, переносящей на восприятие сакрального элементы телесного низа[419]. Обращает на себя внимание и тот факт, что интересующий нас «случай из инквизиционной практики» представляет собой едва ли не единственный на весь обширный трактат случай цитирования на немецком языке, когда латынь «ученых» отступает на второй план там, где перед служителем церкви стоит задача описать богохульство[420].

Десятая история из «Катципори» Михаэля Линденера посвящена «одной вспыльчивой и злой бабе», которая ругалась так свирепо, что могла сравниться в этом даже не с ландскнехтом, а с доппельзолднером (солдатом на двойном жаловании, вооруженным двуручным мечом, задача которого заключалась в том, чтобы обрубить копья выстроившегося в боевой порядок противника) и капитаном (ein heftiges, böses Weib; die fluchte so grausam und nicht allein wie ein Landsknecht, sondern wie ein Doppelsöldner und Hauptman). На уведомление о том, что сквернословие будет отныне строго караться, она отреагировала непристойной тирадой с налетом богохульства: Potz Marter! Wer ist der, der solches von mir gehört hat?[421]. Далее интрига повествования доводится до логического конца: дама, уже будучи наказанной за эту выходку, кляла себя последними словами по дороге домой, чем только усугубила наложенный штраф.

Сюжет двух нарративов практически идентичен, он повествует об использовании обсценной лексики в нарочито неподобающей обстановке — в церкви на богослужении (Инститорис) и на объявлении постановления городского совета (Линденер). Ведьма в церкви отвечает священнику (и через того самому Господу Богу), «злая баба» (нем. böses Weib — это словосочетание часто использовалось и для обозначения ведьм) выдает непристойность в тот момент, когда от нее ожидают клятвы (в сущности, она ее и произносит, правда, заменив имя святого-гаранта замысловатым ругательством). Оба повествования выстраивают близкий образ главной (анти)героини: в первом случае прямо подразумевается ведьма