еврейского мессианства в традиционном смысле слова. Скорее его универсалистский взгляд на еврейскую историю, сформулированный в финале “Февраля”, сводится к следующему: евреи – постоянный источник жизненной энергии для человечества, и их разрозненные гены останутся жить в детях ассимилировавшихся евреев» [Shrayer 2000: 94]. Опять же, я убежден в том, что мессианская образность Багрицкого и гораздо конкретнее, и гораздо ближе к дилеммам еврейской истории. В отличие от иудейской гордости Мандельштама в «Четвертой прозе», где по традиции библейский еврей, предшественник христианства, противопоставляется современному, гордость Багрицкого имеет специфическое мессианское содержание. Его предок-иудей чем-то похож на хасидов Бабеля: «Я много дал бы, чтобы мой пращур / В длиннополом халате и лисьей шапке, / Из-под которой седой спиралью / Спадают пейсы и перхоть тучей / Взлетает над бородой квадратной… / Чтоб этот пращур признал потомка / В детине, стоящем подобно башне / Над летящими фарами и штыками…» [Багрицкий 1964: 218]. Есть нечто неприятное в подобной псевдофольклорной фигуре с ее квадратной бородой и перхотью: на ум приходят не столько антисемитские клише, сколько бабелевские «бесноватые» и «ротозеи». Эта фигура не вписывается в пропахший селедкой еврейский мир из «Происхождения». В историческом смысле хасидизм бросил страстный вызов раввинистическому рационализму; понятно, почему эти мессии революционного вероотступничества связывают с ним свое бунтарство. Как мне представляется, Багрицкий сопрягает революционное стремление к переустройству мира с мессианским намерением изменить еврейскую историю. Поэма «Февраль» не закончена, – соответственно, образ повисает в воздухе, строфа обрывается. Однако полагаю, что, в отличие от Бабеля, Багрицкий, «маленький иудейский мальчик» / «детина», так полностью и не разуверился в правильности советского проекта и сожалеет о его незавершенности.

На Слуцкого давит это мессианское наследие. Он возвращается к нему, переписывает, откладывает в сторону и в итоге создает органичный и, как мне представляется, гуманистический отклик, который позволяет восстановить целостность еврейской истории. Его еврей, «родившийся из ужаса и разрухи еврейской истории нашего поколения», на удивление легко переносит «вход в конкретную область».

3

Чтобы полностью оценить понимание Слуцким евреев как народа и коллективного участника исторического процесса, необходимо ввести это понимание в более широкий контекст нарратива о народе в его поэтике. Хорошим примером служит стихотворение «А я не отвернулся от народа…»:

А я не отвернулся от народа,

с которым вместе

                                 голодал и стыл.

Ругал баланду,

обсуждал природу,

хвалил

             далекий, словно звезды,

                                                            тыл.

Когда

           годами делишь котелок

и вытираешь, а не моешь ложку —

не помнишь про обиды.

Я бы мог.

А вот – не вспомню.

Разве так, немножко.

Не льстить ему,

не ползать перед ним!

Я – часть его.

Он – больше, а не выше.

Я из него действительно не вышел.

Вошел в него —

и стал ему родным

[Слуцкий 1991b, 2: 131].

В этом стихотворении – в типичной для Слуцкого манере – сугубо личное смешивается с эпохальным и метапоэтическим, в результате преходящие обстоятельства вписываются в систему его поэтики. Можно, конечно, интерпретировать это стихотворение в контексте вопроса об отношениях между интеллигенцией и народом [Smith 1999: 121] или как слияние евреев и русского тела [Соловьев 2007: 368–369]. Безусловно, оно приводит на память эпиграф Ахматовой к «Реквиему»: «я была… с моим народом» [Ахматова 1990, 1: 196]. Нет никаких сомнений в том, что Слуцкий намеренно использует эти аллюзии, однако конечный результат выглядит более интересным. Отметим, что в тексте ни разу не использовано местоимение «мы». Поэт осмысляет и пересказывает собственный опыт (все глаголы – в первом лице единственного числа: ругал, обсуждал, хвалил, не вспомню и пр.). Он начинает на полемической ноте («А я…»), как бы вступая в спор с самим собой и с теми, например официальными критиками и откровенными антисемитами, кто может бросить ему обвинение в раздутом самомнении[171]. Говорит он прежде всего о годах войны. Поэт подчеркнуто отказывается припоминать собственные обиды (явственная отсылка к антисемитизму на фронте), обнажая тем самым свою полемическую стратегию: он готов отказаться от упоминания исторических обстоятельств, главное для него – выстроить с народом собственные отношения, в гармонии с поэтикой.

Объявляя, что народ больше, а не выше, Слуцкий порывает с русской мифологией, в которой народ превозносится или освящается, будь то в демонизированной или православно-литургической форме. Для него народ – единый комплекс, море в океане истории и космоса, но не хранитель или творец истины. Истина может быть ему передана, он может высказывать ее вслух или хранить молчание в ходе исторического процесса развития истины – таково библейское определение народа, – однако поэт как экзегетический комментатор находится и внутри народа, и вне его. Слуцкий, еврей и интеллигент, очевидно не является выходцем из русского народа. Тем не менее народ становится ему родным.

Последняя формулировка представляется ключевой: то, что Слуцкий – часть народа, воплощено в его пространственной поэтике, которая, пройдя через трансплантацию, образует многоуровневый палимпсест. Едва ли не с высокомерием поэт объявляет себя родным русскому (и даже советскому) народу (в стихотворении «Романы из школьной программы…» он покажет непостоянство такого родства)[172], однако обратная сторона ситуации представляется более значимой: «безродье родное» его поэтики приобретает дополнительное содержание, определяя условия иерархического соответствия между художником и народом в концептуальной форме. При этом народ превращается в переменную. Тот вывод, к коему Слуцкий приходит касательно русского народа, подлежит переносу, с определенными модификациями, на тот народ, из которого он действительно вышел, – на евреев. Не случайно на протяжении всего стихотворения народ не конкретизирован.

Представления Слуцкого о евреях носят двойственный характер. С одной стороны, еврейская история есть особый экзистенциальный и поколенческий путь («Слепцы»), а с другой – она пересекается с общим ходом исторического процесса. Как мы помним, Слуцкий прилагает и к холокосту, и к советской истории ХХ века пролептическую методологию, где в качестве основного leitwort’а выступает «давным-давно». Действительно, евреи насильственно удалены из исторических анналов посредством христианской экзегезы («Родственники Христа»); соответственно, роль поэта заключается в том, чтобы вернуть их на место. В резком контрасте с мессианским дуализмом Бабеля и Багрицкого, народ Слуцкого одновременно и целостный, и противоречивый.

В романе «Псалом» – еще одном выдающемся примере трансплантации библейского на русскую почву – Фридрих Горенштейн, чья экзегетическая мощь по своей интенсивности почти равна мощи Слуцкого, говорит о несовпадении между библейским идеалом еврейской нации как священной и