человеческой потребности, которая создается и встречается за пределами человеческой истории. И это привлекает наше внимание к изменяющимся материальным и идеологическим условиям, в которых уход обеспечивается и получается. Это к тому же напоминает нам, по-видимому, об иллюзорной природе линеарного движения, которое неизбежно включает в себя элементы непрерывности, отступления и фрагментации, и это еще более усиливает аргументы седьмой главы, что будущие планы должны базироваться на понимании, что настоящее и прошлое не могут быть просто отброшены, чтобы построить будущее с нуля.

Такое понимание в некотором роде бросает вызов темпоральным основам «современного» общества и идеи Просвещения о прогрессе. Это, однако, идет в одном русле с условиями постмодерна, обсуждаемыми в первой главе, так же как и с идеями и ожиданиями неопределенности, мгновенности, недетерминированности и одновременности в постфордистской экономике, делая «подкоп» как под абстрактные понятия, такие как прогресс, так и под практические ожидания, такие как одна работа на всю жизнь. В этом контексте индивидуалистические, линеарные представления часового времени о превращении времени в товар все более находятся под вопросом в теории и также стают проблематичными на практике. Тем не менее, они все еще влиятельны. Например, несмотря на изменения на рынке труда, кадровые структуры по-прежнему часто исходят из представления о работе полный рабочий день, которые «андроцентричны в своих требованиях линеарности и непрерывности»/Sirianni and Negrey, 2000, p. 66); поскольку многие женщины не могут позволить себе занятость полный рабочий день, вследствие этого они «живут вне времени, по отношению к этой господствующей модели» (Hughes, 2002, p. 132; выделение в оригинале). В более общем плане, о чем говорилось в этой главе выше, влияние овеществленного времени на семейную жизнь и личные отношения становится все более явным. Чтобы понять, почему это происходит, мы должны видеть доминирущую темпоральную культуру в контексте других социальных структур, в рамках которых она отражает и поддерживает существующие модели неравенства, но в пределах которых ей также может быть оказано сопротивление.

«Женское время» в патриархальном капиталистическом обществе

В этой главе не утверждается, что все женщины или мужчины имеют одинаковое темпоральное сознание. Напротив, она базируется на том, что различные часы сосуществуют, перекрывают друг друга и борются за приоритет в жизни отдельных мужчин и женщин и в обществе как таковом, и понимание того, что значит быть женщиной или мужчиной, значительно варьируются. Тем не менее, следует сказать, что гендерные отличия в биологических и социальных ролях и опыте могут включать различные и иногда конфликтующие темпоральные логики. В патриархальных обществах эти отличия возникают вследствие более широкого неравенства между мужчинами и женщинами и типичных женских потребностей, представлений и приоритетов, которые, как правило, маргинализируются и приносятся в жертву потребностям мужчин. В этом контексте в главе отдается предпочтение использованию понятий «мужское время» и «женское время» в целях изучения взаимосвязи между различиями в темпоральной культуре и другими аспектами неравенства.

Эта точка зрения основывается на идеях Дэвис, использующей понятие «мужское время» для обозначения темпоральной культуры, доминирующей сегодня в западном обществе: «Как вставка, понятие-прилагательное «мужской», акцентирует и сосредотачивает внимание на патриархальном характере групп и классов, которые имели возможность влиять на этот концепт и измерение времени». Дейвис утверждает, что доминирование мужского времени ставит женщин в двойне невыгодное положение. Во-первых, женский опыт времени остается в «тени» мужского времени, когда их собственные ритмы и потребности в значительной мере игнорируются. Во-вторых, женское подчиненное положение как дома, так и на работе оказывает влияние на то, как их время используется и устанавливается, так что «они немного могут сказать, как их время используется на работе», хотя дома «их собственное время больше, чем у любого другого члена семьи, становится временем для других» (Davies, 1989, pp. 17, 38).

Как уже упоминалось в предыдущих главах, женская темпоральная дискриминация также связана с «невидимостью» частной сферы и недостаточным женским политическим представительством, и все это оказывает влияние на условия оплачиваемой занятости и домашней работы. Хотя не на всех женщин это влияет одинаково и здесь есть свои противоположные течения, все же это означает, что мужские темпоральные привилегии следует понимать в более широком контексте неравного распределения ресурсов и полномочий между мужчинами и женщинами и что «отсутствие признания других определений времени, за исключением поддающегося количественному определению, представляет собой еще один вид неравенства между мужчинами и женщинами» (Carrusco and Mayordomo, 2005, p. 233).

Хотя идеи Дэвис были влиятельными, они также достаточно жестко критиковались другими феминистскими авторами, и я отдаю себе отчет, что подобной критике могу быть поддана и я сама. Некоторые авторы особенно обеспокоены тем, что анализ Дэвис поддерживает дуалистическую модель мышления, которая стремится утвердить значение категории подчинения, а не признавать множественность человеческих времен. Таким образом, Адам предупреждает, что «важная феминистская деконструкция социального времени находится в опасности быть поглощенной в рамках анализа, который она сама инициирует, до тех пор, пока женское время осмысливается дуально по отношению к мужскому времени и овеществленному времени рынка» (Adam, 1995, pp. 8-9), а Одих аналогично отвергает то, что она считает упрощенческой оппозицией, рискующей превратить «эвристические категории в овеществленные онтологические реальности» (Odih, 1999, p. 33), и Элизабет Сильва (Elizabeth Silva) отмечает: «Когда кто-то признает, что гендерная идентичность потенциально множественна, нестабильна и вероятностна, дуалистическая оппозиция между мужским и женским временем растворяется» (Silva, 2002, p. 186; см. также: Hughes, 2002).

Тем не менее, Дэвис прямо указывает, что мужское время — это не время всех мужчин, и что некоторые мужчины также угнетены им; она настаивает, что не старается ввести новые дихотомии (это она подтверждает и в своей статье 1994 года).

Ясно, что мое использование понятия «женское время», так же как и «патриархат», о чем уже говорилось в четвертой главе, по аналогии является дескриптивной исходной позицией, привлекающей внимание к взаимосвязям и моделям, а не окончательным, одномерным или статическим уравнением «женского времени» со всеми женщинами. Как признает Сильва, «аргумент, что мужчины и женщины используют время по-разному из-за различных жизненных позиций, действительно имеет место быть в реальности» (Silva, 2002, p. 186). Одих также признает, что хотя гендерные различия являются продуктом дискурса, а не биологии, который не должен рассматриваться в терминах дуалистических оппозиций, «восприятие времени как реляционного, как правило, характерно для женщин»; она также утверждает, что такое дискурсивно созданное женское время имеет «тенденцию быть несовместимым или в конфликте с часовым временем, бестелесной точностью линеарного времени» (Odih, 1999, pp. 11, 18).

Хотя Адам отрицает дуализм мужского/женского времени и настаивает на том, что мужчины и женщины существуют во множественных временах, «интерпретирующих