Отсутствие каких-либо конкретных черт земной жизни, по которым можно было бы идентифицировать святого (клейма на древнейшей житийной иконе Иоанна Власатого все посвящены его посмертным чудесам114), вело к тому, что образ с легкостью раздваивался. Таков, по нашему мнению, случай с Иоанном Власатым и Иоанном Большим Колпаком115. Они почитались как два разных “похаба”, один в Ростове, другой в Москве, но если взглянуть непредвзято, то окажется, что между ними весьма много общего: оба Иоанна жили в Ростове116 и якобы общались между собой (как утверждается в некоторых списках житий), оба имели характерной чертой избыточную волосатость, биографии обоих бедны на конкретные детали, да и иконописные подлинники путают их черты.

Можно предположить, что ростовский культ дал ответвление в Москву, а поскольку столичный храм Покрова на Рву уже и так стал центром “юродской” святости благодаря связи с культом Андрея (см. с. 196, 199), Большой Колпак, кто бы он ни был, оказался похоронен именно там. При этом у обоих Иоаннов самым значимым фактом жизни становится смерть.

Сравним, как описаны в житиях обоих Иоаннов их похороны. Когда некая вдовица и какой-то поп хоронили тело Иоанна Ростовского в загородной церкви Власия, “быша знамения велия и чюдеса многа, и громы, и молния, и позжение домам и церквам”117. В случае с Иоанном Московским этот же мотив разрастается до масштабов катастрофы:

В другом тексте сказано: “И люди многи во церкви и во олтаре пожгоша и побиша, иныи же восташа, а инии оумроша и их погребоша”119.

Описанному здесь посмертному буйству придумано какое-то объяснение (мол, ослушались Иоаннова завета не хоронить его ранее трех дней), но, во-первых, в одном из вариантов “Чудес” автор честно признается, что не понимает их смысла120, во-вторых, ростовскому Иоанну даже такая рационализация не нужна, а в-третьих, автор другого извода легенды о Большом Колпаке прямо ссылается на юродскую традицию:

Аналогия с Прокопием Устюжским весьма приблизительна – в житии последнего говорится, что он как раз отвел от города “каменную тучу”, так что “не уби громом и камением ни от человек, ни от скот”122. Ссылка на Прокопия указывает не на похожий случай, а на глубинное сродство: всякий “похаб” связан с грозными природными явлениями, такова его “юродская” суть (ср. ниже, с. 222). Разумеется, эти природные катаклизмы уже не имеют ни малейшего отношения к унаследованным от Византии литературным мотивам, а являются прорывом грозных языческих начал в ту “прореху”, которую являло собою юродство как разрешенная церковью форма смысловой амбивалентности.

VIII

Впрочем, не во всяком даже раннем юродивом обязательно проявляется мифологическая основа. В XVI веке, когда “похабство” становится модным подвизанием, его начинают приписывать святым, которые ни по каким критериям вроде бы для этого не подходят. Самый яркий пример – Лаврентий Калужский. Он скончался в 1512 году, однако сказание о его чудесах возникло лишь во второй половине XVII века. Как честно признается автор одного из списков, “колико же бе святый поживе и в кое лето скончася, не известно, аще и было каково писание… Но нам о том испытовати несть полезно, но точию верити подобает, яко святый поживе Богу угодно”123.

Наличие культа засвидетельствовано якобы уже в 1568 году, грамотой самого Ивана Грозного (впрочем, несохранившейся), однако житие так никогда и не было написано, а единственный прижизненный поступок, внесенный в “Чудеса”, отнюдь не характеризует святого как “похаба”: когда калужский князь Симеон Иванович отбивал нападение татар, находившийся в его доме Лаврентий “вънезапу возопий гласом велиим, рече: “Дайте мне мою секиру”… Блаженный же отиде, иде же бе юродстуя и малу секиру с собою носяше… Святый Лаврентий Христа ради юродивый вънезапу обретеся на насаде у великого князя, укрепляше его”124. В помянной книге князей Хитровых, хранившейся в Лютиковском Троицком монастыре, “чудотворец Лаврентий” фигурировал среди членов этого рода125. Ничего другого мы о жизни святого не узнаем126.

В XVI веке юродская агиография обогащается русской легендой об Андрее Юродивом, не имеющей прототипа в его греческом житии и византийской агиографии вообще. Там повествуется о некоем Софонии, который убивает собственных родителей, а потом хочет покаяться, но ни один священник не может отпустить ему грех; убийца скитается по пустыне и встречает старца Аполлония, который, в свою очередь, также признает свое бессилие и направляет его к другому пустыннику, Талиону, однако “блаженный же Талион рече ему: Несмь аз помагатель согрешением твоим, чадо. Но покажу ти человека в граде Ските нага ходяща, блаженнаго Андрея уродиваго Христа ради, да той ти поможет”127. Грешник приходит в “Скит” и встречает Андрея в городских воротах, но тот в ответ на покаяние жестоко избивает его палкой. Это повторяется день за днем, но в конце концов юродивый отводит Софонию в храм Пантократора и устраивает там встречу с его убитыми родителями, которые и прощают сына128. Хотя эта апокрифическая история имеет некоторые сходства с византийскими “душеполезными историями” (мотив тайного святого, которому доступны чудеса, непосильные для обычных праведников, ср. BHG, 1318у; 1322е), тем не менее гораздо очевиднее параллели с западными легендами о великих грешниках, чье спасение зависит от “нестандартного” святого (см. с. 290–291). Таким образом, “юродская” агиография на Руси развивала некоторые византийские мотивы либо совсем самостоятельно, либо под влиянием западной традиции.

Отмечавшееся нами выше (см. с. 199) воздействие жития Андрея на агиографию русских “похабов” также не следует толковать слишком прямолинейно. Возьмем уже известного нам Прокопия Устюжского: казалось бы, его житие есть в значительной своей части дословный пересказ жития царьградского юродивого. Даже описание суровой зимы в Устюге русский агиограф заимствовал из византийского рассказа о константинопольской зиме129, хотя знал о морозах явно не понаслышке. И при всем том не следует думать, будто подобные клише непременно означали бедность авторской фантазии: агиограф исходил из того, что житие Андрея может быть известно его аудитории и узнавание прототипа вызовет правильные ассоциации. Кроме того, биограф Прокопия списывал из жития Андрея не дословно130, но, во-первых, модернизировал язык для облегчения задачи своему читателю, а во-вторых, добавлял кое-какие собственные детали даже в готовые текстовые блоки из перевода. Например, в том месте, где константинопольский святой жалуется, что остался на морозе совершенно голым, агиограф Прокопия слегка одевает своего героя: “Но токмо едину ризу раздранну ношаше… срамныхъ ради телесных своих уд”131. Если Андрей приходит за помощью к нищим, ютящимся в городских портиках, то Прокопий “приидох к сопротивным малым храминам к живущим ту нищим человеком, иже пряможивущим соборныя церкви… Они же слышавше приход мой и не давше ми внити в храмины своя…”132. Если тело Андрея описывается как “посиневшее”, то Прокопия – как “калное, смердящее… и посиневшее”133. Обычно считается, что русские “похабы” ведут себя гораздо целомудреннее своих византийских предшественников134; в целом это, может быть, и так, но при столь масштабном обобщении растворяются нюансы: скажем, там, где Андрей Царьградский готовится безмолвно умереть от холода135, Прокопий Устюжский “глаголах в души своей неудобна и непотребна словеса”136.