божественными существами, такие убийства назывались жертвоприношениями. Иногда принесенных в жертву животных приглашали на пир, где подавали их же плоть и где все члены данного сообщества – скажем, племени – восхваляли и ели их.

На протяжении всей истории отношение человека к животным оставалось парадоксальным. С появлением других, более новых форм религии, особенно христианства, животные потеряли свой божественный статус, но их жертвоприношения сохранились. Если взять монотеистические религии, то, например, в исламе до сих пор сохраняется традиция массового жертвоприношения животных – Богу преподносят ягнят, тогда как христианство – это скорее постжертвенная религия: смерть Христа на кресте символизирует последнюю жертву, с которой начинается христианская история. Тем не менее животные продолжают обеспечивать людей всем, что нужно для человеческой жизни: мясом, шкурой, костями и т. п. Как отмечает в своей теории паразита Мишель Серр:

«Мы обожаем есть телятину, ягнятину, говядину, антилоп, фазанов или рябчиков, и мы не выбрасываем их «останки». Мы одеваемся в их шкуру и украшаем себя их перьями. Как китайцы, мы поглощаем утку, не выбрасывая ни кусочка; мы целиком съедаем свинью – от головы до хвоста; мы укрываемся шкурами этих животных, их опереньем, их кожей. Люди в одежде живут внутри животных, которых они поглотили. И то же самое с растениями».

Serres, 2007: 10

Согласно Серру, не потребительная и не меновая, но злоупотребительная стоимость движет человеческой экономикой, основанной на затягивании паразитических цепей. К этому можно прибавить, что самая совершенная из этих цепей называется капитализмом: это религия, в которой жертвоприношение животных в основном заменили массовой, промышленной бойней.

Неудивительно, что эпоха человеческой деятельности на земле, в последнее время известная как антропоцен, характеризуется постепенным вымиранием других живых существ. Это особенно характерно для капиталистического модерна. Исчезновение животных в ходе последних двух столетий отмечал Джон Берджер, утверждающий в своем эссе «Зачем смотреть на животных?», что процесс этот идет параллельно с появлением зоопарков: «Публичные зоопарки появились в начале периода, в течение которого животным предстояло исчезнуть из повседневной жизни» (Berger, 2009: 30; Берджер, 2017: 52). Согласно Берджеру, «Эта историческая утрата, памятником которой стоят зоопарки, для культуры капитализма уже невозместима» (Ibid.: 37; там же: 64). Все больше животных уходят, одно за другим, оставляя человечество с домашними питомцами и игрушками. К этим поразительным наблюдениям Акира Мидзута Липпит добавляет, что, по сути, «они никогда не исчезают полностью, а скорее, продолжают существовать в состоянии „постоянного исчезновения“». Их существование становится призрачным, или «Выражаясь в сверхъестественных терминах, современный мир находит животных в состоянии витания в мире нежити» (Lippit, 2000: 1).

Когда исчезнет последнее животное, солнце умрет и больше не встанет.

См. также: А-человеческое; Одушевленности; Анимизм; Анимизм (Limulus); Биос; Постанимализм; Урбанибализм.

Оксана Тимофеева

(Перевод Екатерины Хмелинской)

З

Зеленые/инвайронментальные гуманитарные науки

С самого начала 2000-х сложился прочный научный консенсус о необходимости междисциплинарного поля для рассмотрения сложных общественных отношений, затрагивающих как природную, так и искусственно созданную окружающую среду (Braidotti et al., 2013; Dolphijn, 2013). Этот вовремя прозвучавший «призыв к оружию» совпал с ростом озабоченности по поводу влияния антропогенной деятельности на глобальную окружающую среду. В 2000 г. нобелевский лауреат Пауль Крутцен и биолог Юджин Стормер назвали нынешнюю геологическую эпоху антропоценом (Crutzen and Stoermer, 2000: 17), чтобы подчеркнуть роль человечества в геологии и экологии. В своей короткой статье Крутцен и Стормер предсказали, что если не произойдет никакой масштабной катастрофы, то человек останется главной геологической силой на протяжении грядущих тысячелетий и даже миллионов лет. Исходя из этого, они призвали научное сообщество к развитию «всемирной стратегии, ведущей к поддержанию устойчивости экосистем перед лицом потрясений, спровоцированных человеком» и к «интенсивным исследовательским усилиям и мудрому применению знаний, приобретенных в ноосфере» (Ibid.: 18)[36].

Тем не менее подобное оформление понятия «антропоцен» выдает веру в модернистские теории техники и прогресса, ставящего человека вне природы и тем самым сводящего ее к роли пассивного объекта культуры. Согласно Гисли Пальссону и его соавторам (Palsson et al., 2013), принятая как нечто само собой разумеющееся внеприродность человека сама по себе является экологической проблемой. Чтобы справиться с глобальными изменениями окружающей среды, утверждают они, необходимо начать с понимания того, что эта среда неразрывно связана с обществом. Тем самым мы обратим наше внимание к социальной теории и гуманитарным наукам, чтобы лицом к лицу встретить соответствующие гуманитарные и социальные вызовы. Восприятие окружающей среды и человека как «природокультур» (Haraway, 2003) неизбежно произведет радикальное переформатирование представлений об ответственности за окружающую среду и усилит экологический – реляционный – подход к системным переменам.

На протяжении последних десятилетий термин «инвайронментальная гуманитаристика» обретал все больше возможностей, для того чтобы очертить междисциплинарную область, способную развить подобный концептуальный сдвиг. Согласно философу-феминистке Рози Брайдотти и ее соавторам (Braidotti et al., 2013), первым важным и оригинальным вкладом этой области исследований в проблемы окружающей среды стала ее способность ставить под сомнение догмы общепринятого понимания положения человека в эпоху антропоцена. Это может помочь развитию лучшего понимания человеческой агентности и взаимодействия человеческих существ с экологическими сообществами, чьей частью они сами и являются. Инвайронментальные гуманитарные науки привносят вопросы о смысле, ценности, этике, справедливости и политике производства знаний в окружающую среду, артикулируя тем самым такое понятие о человечестве, которое не приемлет модернистские представления о самодостаточных, рациональных, принимающих решения субъектах (Bird Rose et al., 2012). «Инвайронментальная гуманитаристика позиционирует нас как соучастников живых экологий смысла и значения, переплетенных с богатыми паттернами культурного и исторического разнообразия, определяющими то, кто мы, а также те способы, которыми мы можем „становиться с“ другими» (Ibid.: 2). Ключевой момент такого подхода – сосредоточенность на «новом материализме» (Dolphijn, van der Tuin, 2012), недуалистических философиях/практиках, предлагающих увидеть мир как результат интраактивной работы более-чем-человеческих ассамбляжей. Короче говоря, оперируя в переплетениях между модернистскими оппозициями и дуализмами, они продвигают видение целого мира как «зоны природокультурного контакта» (Haraway, 2008: 7), где «мир природы» не является всего лишь пассивным фоном или вместилищем для человеческих поступков и деятельности, но становится активным фактором ее итеративной материализации (Barad, 2007). Перефразируя австралийского философа Вэл Пламвуд (2003), инвайронментальные гуманитарные науки нацелены на переопределение места человека в природе, а не-людей – в сферах культуры и этики.

Брайдотти и ее соавторы (Braidotti et al., 2013) упоминают второй важный вклад инвайронментальной гуманитаристики: ее способность бросить вызов разделению дисциплин на гуманитарные, социальные и естественные. Дебора Бёрд