«все представления находятся в мире и подчинены его многочисленным разнородным реальностям» (Said, 2004: 49). Это отзывается и в критическом анализе им ориентализма, и в его долговременном интересе к палестинскому вопросу. Принимая во внимание акцент Саида (и Ауэрбаха) на «мирском измерении» (worldliness), Аптер говорит о «земном (terrestrial) гуманизме» Саида (Apter, 2013: 226), приверженности историческому, основанному на отношениях власти устройству реальности. Она предполагает, что особое ударение во всех трудах Саида на «слове „мир“ в его самых широких определениях побуждает к возобновлению философских исследований сущности irdisch в духе позднего Канта, который выдвинул некоторые эксцентричные, но интригующие теории о Земле как самоопределяющемся номосе» (Ibid.: 225). Человек «земной» (terrestrial) или «irdisch», которого пытался вообразить Саид, может быть, как предполагает Аптер, «в некотором смысле „не от мира сего“, но этот его иной мир раскрывает состояния свободы, ереси или возвышенной справедливости» (Ibid.: 226).

Второй план: земное (terrestrial), привязанное к Земле как к имманентной сфере планетарного существования. Хотя термин «земное» нагружен отсылками к паре земное/небесное, описанной выше, его приземленные (earthly) коннотации смещают его на новую орбиту. В своем призыве к планетарности Гаятри Ч. Спивак называет Землю/приземленное важнейшей фигурой для описания исторически сложившихся и совпадающих во времени взаимодействий во всемирном масштабе. В работе «Смерть дисциплины» Спивак выступает за концептуальный поворот к «планетарному, а не континентальному, глобальному или мировому» (Spivak, 2003: 72), который позволит представить себе всеобщее совместное жительство в наши дни, с тем чтобы «обратить и переместить глобализацию в планетарность» (Ibid.: 97). По словам Спивак, глобус (но также и мир) – особое средство абстракции, вычислений и «навязывания повсюду одной и той же системы обмена» (Ibid.: 72). В противовес этому Спивак пытается найти образы для совместного жительства, позволяющие мыслить «дифференцированное политическое пространство» (Ibid.: 72) южного и северного полушарий, по-новому интерпретировать инаковость и коллективную ответственность, переработать исторические стратификации власти и развить наши транснациональные грамотности. Обращаясь к работам кубинского активиста и интеллектуала Хосе Марти, Спивак приходит к выводу, что Земля (и особенно та форма, которую она принимает в ее исследованиях сельской жизни и земельных отношений), будучи «концепцией-метафорой куда большего масштаба, нежели окруженные границами нации или занимающие определенные места города» (Ibid.: 93), может предложить «паранациональный образ, который может сменить интернациональный» (Ibid.: 95), с тем чтобы переместить воображение и спекулятивное мышление в планетарную плоскость. Хотя Спивак и не использует «земное» (terrestrial) как особый термин, в ее отсылках к Земле как месту повседневной жизни и как планете оно возникает у нее в качестве обозначения для момента необходимости переосмысления коллективного совместного жительства и планетарных режимов ответственности.

Третий план: земное в СФ-режиме, когда существа терры изображаются как земные твари. Этот третий план задает еще один аспект разделения, он преобразует саму вертикальность неба и земли. Иерархия неба и земли ограничивает земное пространство (terrestriality) до того, как мы успели его осмыслить, противопоставляя земному возможность побега во внеземное (Haraway, [1992] 2004a; [1992] 2004b; 1997). Контексты феминистских исследований науки ставят под сомнение необходимость использования этой иерархически структурированной концептуальной рамки в качестве руководящего принципа критических исследований. Когда мы мыслим вместе с Харауэй в СФ-режиме, где СФ (SF) означает «science fiction [научную фантастику], string figures [веревочные фигуры], speculative fabulation [спекулятивную фабуляцию], science fact [сциентический факт], спекулятивный феминизм [speculative feminist] и so far [пока что]» (Haraway, 2012a), – это позволяет земному пространству стать «конурой» для мышления, которое, по словам Харауэй, рассказывает «историю видов-компаньонов, самое обыденное, продолжающееся повествование, полное непониманий, достижений, преступлений и возобновляемых надежд» (Haraway, 2003: 5). Радикальный акцент на «приземленных» (earthly) темах, внимательность ко всегда незавершенному делу процессов приобретения материальной значимости, образующих терру, указывают на необходимость работы по обеспечению ответственности за жестокие, асимметричные связи, в которых «мы» обнаруживаем друг друга как терранские существа, с неизбежностью запутанные в человеческих и не-человеческих отношениях (Braidotti 2013; Брайдотти, 2021; Wynter and McKittrick, 2015). Кроме того, подчеркивается, что данное предприятие делает возможным не только то, что «есть», – то есть уже известное в рамках материально-семиотической гегемонии – или то, что «нас» принуждают видеть перед собой, то есть так называемую «реальность». Исследование в режиме СФ, в качестве терранских землян (terran terrestrials), требует любопытства, которое «погружает в вязкую мешанину» воображения себе «иных миров» (Haraway, 2008: 38). Другие истины, которые можно высказать, другие истории, которые можно поведать, и другие мирения, которые можно осуществить, – это попытка открыть «иные миры». Но она не нуждается в «космическом пространстве» или каком-либо «другом мире» – в этой старой фантазии о космической гонке в ее колониальном, фалло-лого-антропоцентрическом понимании. Скорее, это становление-друг-с-другом, вместе с другим(и) и как утверждение земных состояний (terran conditions) таким образом, чтобы задача «уверовать в этот мир» (Deleuze, Guattari, 1994: 75; Гваттари, Делёз, 1998: 87) вернулась к нам без апологетики, но с открытостью грядущему.

См. также: Капиталоцен и хтулуцен; Космополитика; Родство; Земля; Материальная значимость; Планетарное.

Биргит М. Кайзер и Катрин Тиле

(Перевод Глеба Коломийца)

Зомби

Зомби – это подвид более общей категории нежити или живых мертвецов, которая включает также призраков, вампиров и других существ, обитающих на границе между тем, что мы называем жизнью и смертью, или постоянно пересекающих эту границу туда и обратно. Являясь уникальным социальным феноменом и в то же время универсализированной фигурой интенсивного коллективного воображения, зомби занимают привилегированную позицию в современной массовой культуре и чрезвычайно символичны для капиталистического модерна. Социальная онтология зомби состоит из по меньшей мере четырех стадий, которые мы назовем здесь четырьмя сезонами.

Как замечено Сарой Джульет Лоро и Карен Эмбри в их «Манифесте зомби», «исторически зомби привязаны к экспансии глобального капитализма, и понимать их нужно совместно. Зомби – это колониальный импорт: они проникли в американское культурное воображение в начале XX в., в то время, когда Соединенные Штаты оккупировали Гаити. Мы не можем обсуждать фигуру зомби, не признав ее заимствования из гаитянского фольклора» (Lauro, Embry, 2008: 96). Гаитянские зомби – самая важная часть всего дела не только потому, что представляют мифологический исток рассматриваемой здесь универсальной культурной метафоры, но также потому, что они наделяют ее прочной исторической материальностью. Таким образом, первый сезон начинается с зомби в реальной жизни, чья история прослеживается вплоть до французского колониализма XVII в. и трансатлантической работорговли XVIII в., когда многочисленные корабли, наполненные людьми, похищенными из Черной Африки, прибывали на Гаити и другие Карибские острова. Сложные ситуативные структуры и системы верований, которые эти порабощенные люди со всего континента Африки принесли с собой, смешавшись с