вокруг, находящегося в повседневном кризисе, накладывается на уязвимость человека в отношениях, возникающую, как пишет Энгдаль, потому что «мы склонны выстраивать себя, накладывая слой за слоем из утерянных объектов любви или, скорее, воспоминаний о них» (и опыта других людей); чтобы избежать горя, персона часто интернализует отсутствие объекта любви в форме отсутствия любви — внутренней недостаточности, которая вынуждает всё время к себе возвращаться и формирует ненависть к себе, специфическую форму нарциссизма. Оставаться в таком состоянии наедине с собой невозможно, и персона отправляется на поиски нового объекта любви; попадая в тиндер, она оказывается внутри паттернов, идентичных компульсивному потреблению порнографии: чрезмерная доступность воображаемых партнёров в гиперсексуализованной культуре приводит к тому, что Энгдаль называет «психосексуальным ожирением». Энгдаль выделяет два типа депрессивной любви: 1) редуцирование себя до статуса объекта через разные формы само-заглушения; 2) редуцирование себя до статуса субъекта через разные формы авто-коммуникации. Первое имеет отношение к ситуации, когда человек заглушает собственные желания и эмоции с единственной целью понравиться другому. Второе наглядно проявляется в цифровых форматах интимности, когда связь между людьми медиируется устройствами, отношения из формата «лицом-к-лицу» превращаются в формат «лицом-к-экрану». Энгдаль заключает, что депрессивная любовь, это фантомное чувство, — это результат этико-эстетической системы, которая выводит в центр внимания индивидуальные страдания, сексуальность и любовь, превращая их в прибыльный бизнес. То есть ради романтической любви человек уничтожает и заглушает либо себя, либо другого. Как пишет философиня Люс Иригарей, нужно найти выход из этого культурного каннибализма: съесть или быть съеденному. В названии её книги I Love to You предлог to, рушащий привычный ритм фразы, описывает тот поиск подлинной интерсубъективности, которым Иригарей занята в этой книге. Не «я люблю тебя», а «моя любовь к тебе».

Любовь уводит людей от политического действия в публичной сфере. Как преодолеть эту ситуацию? Как сделать любовь политическим проектом, если мы вообще не отказываемся от этого слова? Философ Майкл Хардт намечает[127] контуры такого проекта. Проблемы антиполитичности романтической любви в том, что мы обсудили выше: её воплощении через индивидуализм и её зажатости в рамках гетеронормативной пары и нуклеарной семьи. Хардт берёт устойчивое выражение for love or money[128] и, анализируя силу денег устанавливать социальные связи, предполагает, что для работающего политического концепта любви она должна обладать похожей силой. Формированию такого концепта прямо сейчас он видит следующие препятствия. Во-первых, понятия любви и социальной сферы либо радикально разделены, либо вообще направлены в противоположные стороны; по его мнению, любви следует окончательно разорвать границу между личным и политическим, получив возможность формировать связи одновременно и интимные, и социальные. Во-вторых, любовь сегодня понимается как процесс унификации: человеку нужно найти вторую половинку, чтобы стать целым, и лучше, если они будут похожи между собой. Такая нарциссичная любовь похожести проявляется и в политической сфере: патриотизм как любовь к родине или национализм как любовь к нации стремятся объединить всех в гомогенную сущность. Между национализмом и, например, белым превосходством — полшажочка; любовь к единому превращается в любовь к одинаковому и ненависть ко всем остальным. В одном из интервью Хардт говорит, что, когда люди говорят о политических режимах, основанных на ненависти, по сути речь идёт о режимах, основанных на любви, — в которой человек любит похожего на себя. Чтобы любовь стала продуктивно политичной, нужно принять различия между её акторами как существенные и позволить ей действовать на территории множеств — будь то множества, о которых пишет Хардт в книгах с Антонио Негри, или множества, о которых пишет Паоло Вирно[129]. Коротко рассматривая аргументы Маркса о том, как деньги коррумпируют социальные отношения, подменяя сущность человека тем, что он может купить, Хардт приходит к выводу, что даже после отмены частной собственности любовь не получится просто освободить, её придётся перепридумать заново. Лорен Берлант отвечает[130] Хардту в том же номере журнала, сразу же не соглашаясь с его заявлением о том, что до сих пор не было предложено политического проекта любви: их было достаточно. Также она пишет, что Хардт попадает в типичную ловушку социальных теоретиков любви, которые сразу предпринимают попытку отделить плохую любовь (нарциссизм) от хорошей (открытость к изменениям). Во-первых, есть сомнения, что такое разделение возможно, а во-вторых, есть и другие способы раз-учить собственнический индивидуализм: привязанность, интимности и другие регистры отношений, которым пока не придумано названия.

Проблема с политизацией любви ещё и в том, что она до сих пор в повседневном сознании существует как некая предперсональная метафизическая сущность. Дело становится проще, если рассматривать любовь как технологию, — как предлагает философ Доминик Петтман[131]. Конечно, речь идёт не о вульгарном понимании технологии как индустриальной инфраструктуры, телефонов, цифрового пространства и «машин, которые делают ‘бип’», — а об особых отношениях между людьми и вещами, которые включают в себя власть и знание; Петтман пишет, что в этом смысле и язык может быть описан как технология, и сама концепция человека переизобретается риторическим и технологическим сдвигом. Анализируя разнообразные артефакты культуры, в том числе древней, Петтман демонстрирует, что любовь всегда медиировалась при помощи технологий («ещё Овидий призывал людей очищать свои таблички, чтобы их романтические дела не вскрылись»), — будь то архитектура, задающая сценарии времяпрепровождения и приватности, или одежда, этикет, косметика и телесные техники, через которые воспроизводятся любовные аффекты и сигналы; даже если два абсолютно голых человека окажутся в девственном лесу, технология языка будет структурировать их любовные жесты. Петтман отталкивается от определения любви Никласом Луманом как «кодификации интимности» и проводит параллели с разработкой софта, где есть разные версии кода, при этом, как правило, с развитием технологии новые версии должны быть обратно-совместимыми; когда объём разработки слишком большой, возникающие проблемы затыкаются временными костылями, к которым уже никогда не возвращаются; поэтому через миллионы поколений код любви представляет собой ту же древнюю базу с налепленными надстройками, — зависимость от этой базы не позволяет сделать «квантовый скачок» и переизобрести технологию целиком.

В одной из рецензий на книгу Петтмана есть такая фраза: «Мало какие вещи настолько же имперсональны, как технология, которая производит обобщённые решения проблем, ею же созданных», — мне кажется, что это идеальное определение любви: фантазия об её универсальности оборачивается тем, что любовь как технология не обладает инструментами подстройки под индивидуальность тех, кто в неё попадает. Об этом же пишет Петтман: любви как технологии всё равно, между кем налаживать соединения, она не зависит от индивидуальных уникальных идентичностей, это скорее сеть линий, проходящих через вариации из узлов человеческих и нечеловеческих существ. И здесь Петтман пишет о том же, о