Возможно, кажущиеся менее техническими термины «приношение» (offering) или «дар» (gift) не столь перегружены. Скорее даже, учитывая значительный круг литературы о «даре», начатой работами Марселя Мосса (Мосс 2011), вероятно, у этих слов совсем другой багаж. Тем не менее принципиально важно, что, какое бы слово мы ни избрали для обозначения этого класса или многообразия действий, человеческие отношения с более-чем-человеческим миром часто включают давание и получение (порой взаимное). Иногда жизнь отнимается с намерением отдать ее – или плоть и кровь недавно живого существа – другому существу. Иногда приносятся [в дар] объекты, которые могут быть сломаны или повреждены, как будто они исключены из обращения среди людей. Каким бы ни был сам акт приношения, его намерением, в общем, можно считать желание преумножить близость или здоровые отношения.

Акты приношения имеют место в более широком контексте социальных систем, в которых поддерживается динамический баланс ограничений и потребления. Если считается, что божества или предки требуют все, что приносят им люди, без остатка, то люди, совершающие приношение, могут быть лишены возможности его потребления. Далеко не все оказывается доступно или разрешено людям. Тип жертвоприношения, который Адогаме называет «причастием» (communion), включает совместное потребление. Религия может предполагать подобное сплетение «ограничения» и «совместного пользования». Экстремальный пример принесения в жертву детей (зафиксированный в некоторых археологических памятниках и религиозных текстах) иллюстрирует более общее ощущение того, что приношением может быть лишь то, чем надо жертвовать, «отдавать что-то жизненно важное, без чего жизнь сложнее переносить или принимать» (см.: Levenson 1993). Если в религиоведении и есть место для дискурса «веры», оно должно быть связано с этой надеждой, что получатель подобных экстремальных действий ответит, вознаградив полной мерой своей щедрости. Это созвучно утверждению Руэла (Ruel 1997), что «вера» (в религиозном дискурсе) синонимична «доверию» и является реляционным понятием, а не антонимом «знания». Все это предполагает, что действие жертвоприношения материализует возможности, присущие отношениям. Подобно прорицанию, оно является механизмом, посредством которого достигаются желательные результаты и укрепляется близость.

Гаруба в довольно игровой манере (поскольку он дал ясно понять, что анимизм – далеко не систематизированная система верований) формулирует резюме, согласно которому «базовый анимистический символ веры» «состоит из двух базовых установок. Во-первых, вещи наделены собственной жизнью, и, во-вторых, когда их души просыпаются, освобождается их дыхание, которое может переселиться в другие объекты» (Garuba 2003:272). Если вещи живы и обладают элементом, который может «переселяться», то связано это с тем, что все личности (человеческие и не-человеческие, вещи или существа) могут действовать таким образом. Ориша особенно искусны в перемещении по крайней мере части себя в другие личности или материальные формы. Для краткости: это явление может быть обозначено как «одержимость» – еще один термин, подвергающийся сегодня критическому переосмыслению (Schmidt&Huskinson 2010, Johnson 2002a, 2013).

Существуют религии, официальное учение которых провозглашает, что невозможно увидеть божеств или прикоснуться к ним. Однако это противоречит тому, что в реальной жизни практикующие эту религию взаимодействуют с личностями (священнослужителями, предсказателями, медиумами), вещами (статуями, барабанами, реликвиями, посохами, скамьями и другими «созданными вещами» или фетишами), которые можно услышать, потрогать, увидеть, употреблять в пищу, и другими материальными формами божественности. Дабы не утруждать себя противопоставлением воображаемой трансцендентности и близкой имманентности, мы можем дискурсивно использовать идею репрезентации или манифестации. Священник, держащий пищевой продукт и произносящий значимые слова, как предполагается, должен стоять, говорить, действовать или каким-то другим образом представлять божество или предка. Статуя или музыкальный инструмент, как предполагается, символизируют реальное присутствие невидимого и неслышимого другого. Но эти медиумы так часто воспринимаются как менее значимые, чем те существа, которым они предположительно дают возможность манифестироваться, что нарушают четкие границы и различия. В жизненной реальности некоторые люди и вещи действуют не просто вместо божеств, но как божества. В то же время некоторые божества порой «переселяются» в те личности и объекты, посредством которых они действуют. Сокрытие и откровение сочетаются в том, что Майкл Тауссиг (Taussig 1998:359) определяет как «воплощение (performance) сокрытости», которая иллюстрируется инициацией, исцелением, колдовством и, в наибольшей степени, одержимостью.

В Культурном центре йоруба в Гаване, на Кубе, туристы и делегаты конференций могут посетить представление с традиционными танцами и барабанами, поставленные по образцу трансовых танцев ориша. То, что танцоры и ориша порой смешиваются так, что экскурсия становится скорее спиритическим сеансом или событием инициации, показывает – «притворство» иногда переигрывает «отрешенность неверия» и творит новую реальность. То, что такая возможность всегда существует, видно повсюду в этом здании. Следы регулярного почитания видны в приношениях, сложенных перед витринами наподобие музейных с ориша (или сантос, поскольку они слились с католическими святыми в различных кубинских креольских религиях – см.: Fernandez Olmos&Paravisini-Gebert 2003). В самом деле, похоже, что поклоняющихся даже снабжают ковриками, чтобы они могли простираться перед тем, кого почитают. За проницаемыми границами Культурного центра похожие танцы и почитание статуй имеют место в домах и церквях по всему городу и по всему острову, в карибской и африканской диаспорах.

Божества материализуются в физическом пространстве и воплощаются в телах последователей и, что особенно драматично, в телах посвященных, которыми они «овладевают». Понимание религий африканского происхождения показывает, сколь важно иметь в виду то, как материя (места, объекты и личности) «одухотворяется» в двух противоположных смыслах. Слишком часто в религиоведческих работах материя объективируется, воспринимается как инертная и способная лишь символизировать или представлять что-то, чему положено быть невидимым: «духовное» здесь неизбежно уточняется как «нефизическое» или «неэмпирическое».

Таким образом, религия метафорична, это инструмент для раскрытия внутреннего и сокрытого (interiorities). Однако верно и обратное (если отказаться и от дуализма, и от присущего ему сепаратизма): материя является духовной в том смысле, что то, что кажется метафорами или символами, с необходимостью есть локализованные и воплощенные жизненные силы. Об этом сложно говорить или писать, что в значительной мере соответствует знакомой католикам трудности, возникшей после европейской Реформации и войн государствостроительства (wars of state-making) и связанной с литургической фразой «Сие есть тело мое». Католики, а протестанты в еще большей степени, склонны вводить дополнительные слова или понятия, подчеркивающие духовную (трансцендентную) природу «сего» и его приоритет по сравнению с простой материей тела или хлеба. Тем не менее даже большинство протестантов не прекратили использовать хлеб в своих ритуалах. Можно сказать, что они пребывают на другом конце континуума по сравнению со своими соседями, которые c готовностью страстно поклоняются «сделанным вещам», но это по-прежнему один континуум. Религия, и не только в Африке, – это пространство предметов и связей, субстанций и встреч, тел и движений. Одержимость – это не отклонение, при котором (парадоксальным образом) материя овладевает духом; одержимость являет то, как религии, божества, предки и духи неизменно воплощаются в телах и предметах. Божества и религия овладевают, увлекают и искушают не тем, что дают возможность сбежать из реальности, но вовлекая в самые обыденные ее элементы: потребность в здоровье, счастье и других благах.