href="ch2-689.xhtml#id180" class="a">690. «Жизнь пола в этом мире в корне дефектна и испорчена, – продолжает он. – Половое влечение мучит человека безысходной жаждой соединения. Поистине безысходна эта жажда, и недостижимо соединение в природной половой жизни. Дифференцированный сексуальный акт, который есть уже результат космического дробления целостного, андрогинического человека, безысходно трагичен, болезнен, бессмыслен»691. Сравним это место, скажем, с рассуждениями Поплавского в трактате «О свободе» (1934):

…от уподобления Отцу исходит сила аскетизма и победы над полом, но лишь от уподобления Сыну исходит счастливое, доброе совокупление с его вечной невестой природой, которую насилует непобежденный половой Логос – Святой Дух, рождая низкую и уродливую жизнь, ибо жизнь пола, или универсального пола, есть грехопадение или безличное, универсальное сладострастие, как гроза, вечно несущаяся с неба на землю и виною своей жизни порождающая необходимость смерти692.

Преодоление этого метафизического дефекта Бердяев связывает с восстановлением изначального андрогинизма:

Новый человек есть, прежде всего, человек преображенного пола, восстанавливающий в себе андрогинический образ и подобие Божье, искаженное распадом на мужское и женское в человеческом роде. Тайна о человеке связана с тайной об андрогине. <…> Человек-андрогин – не мужчина, не дробное, распавшееся существо, а юноша-дева. Мистики чувствовали андрогинизм нового Адама – Христа. Только этим можно объяснить отсутствие в абсолютном Человеке, в котором должна быть заложена полнота бытия, жизни пола, похожей на жизнь человеческого рода. В Абсолютном Человеке, в новом Адаме не может быть дифференцированной, падшей жизни пола. <…> Положительное раскрытие нового пола возможно лишь в явлении Абсолютного Человека в творческой силе и славе, и оно уготовляется раскрывающейся в самом человеке, в каждом из нас новой жизни пола, т. е. полом творческим693.

Уже в «Смысле творчества» Бердяев отмечает

гениальные, превышающие время антропологические прозрения <…> у величайшего из мистиков-гностиков всех времен – Якова Бёме.

По его словам,

Бёме гениально-дерзновенно сближает Христа и Адама. Перво-Адам Бёме есть тот же Небесный Адам Каббалы. И Христос – Абсолютный Человек, Небесный Адам. Вся антропология Бёме связана с его учением об андрогине694.

И здесь же он предполагает влияние каббалистической антропологии на мысль «первого немецкого философа» (как называл Бёме Гегель) и его последователей:

В мистике Бёме была семитическая прививка Каббалы с исключительным местом, отводимым ей Человеку, с конкретным духом. В XIX веке Фр. Баадер и Вл. Соловьев насыщены антропологическим и конкретным духом мистики Каббалы и Я. Бёме, а не отвлеченным и безóбразным духом негативной мистики Индии, Плотина и Экхарта, чисто арийским духом695.

Пятнадцатью годами позже Бердяев вернулся к этому вопросу в статье «Этюд II – Учение о Софии и андрогине: Я. Бёме и русские софиологические течения»696, специально рассмотрев в ней вопрос об андрогине у «тевтонского философа», в том числе и в сопоставлении со сходными идеями в еврейской каббале. Приведем несколько важных цитат из этого текста, демонстрирующих, сколь близки к анализу текстов Бёме у Бердяева были собственные мысли Поплавского:

Учение о Софии неотрывно у Бёме от учения об андрогине, т. е. первоначальной целостности человека. Софийность и есть, в сущности, андрогинность. Человек имеет андрогинную, бисексуальную, муже-женственную природу. Человеку присуща София, т. е. Дева. Грехопадение и есть утеря своей Софии-Девы, которая отлетела на небо. На земле же возникла женственность, Ева. Человек тоскует по своей Софии, по Деве, по целостности и целомудрию. Половое существо есть существо разорванное, утерявшее целостность. В своем учении об андрогине Бёме стоит в той же линии, что «Пир» Платона, что Каббала. <…> Андрогинность и есть образ и подобие Божие в человеке697.

Появление человека-андрогина, муже-девы и появление земного полового человека, мужчины и женщины, – разные моменты антропогонического и космогонического процесса, разные этапы миротворения. Между этими моментами лежит катастрофа. <…> Человек уснул в вечности и проснулся во времени. Он не во времени впервые явился, он дитя вечности. Софийность, андрогинность, муже-девственность и есть знак вечности в человеке. Утеря человеком Девы, т. е. андрогинного образа, есть утеря рая. <…> И мужчина, и женщина – половые, т. е. половинные, разорванные существа. Аскетизм и отрешенность каждой из половин, мужской и женской, не есть еще цельность и девственность, не есть еще возвращение человеку его утерянной Девы698.

Бёме учил, что Бог стал вполне личностью лишь во Христе, во Второй Ипостаси, и потому уже Христос должен быть андрогином, девой-юношей, т. е. образом совершенной личности. Христос не только сам не был мужчиной или женщиной в нашем земном смысле, но Он и нас освободил от власти мужского и женского699.

Особенно близки к мыслям Поплавского те места в статье Бердяева, где философ формулирует собственные выводы из анализа сочинений Бёме. «Природа личности андрогинна, – подчеркивает Бердяев, – она конструируется сочетанием мужского и женского принципа. Но мужской принцип по преимуществу антропологический и творческий, женский же принцип по преимуществу космический и рождающий»700. Сравним эти слова, к примеру, со следующим рассуждением в небольшом тексте в дневнике Поплавского (1931), озаглавленном: «Христос и аэон Адама»:

…наущение Змея касалось ранее всего женской половины монады, объективности ее, приглашая ее закрыться, выделиться в самостоятельное целое. <…> Адам – активная природа монады, уснул сном Евы, выбрал ее реальность, произвольно утвердив своим выбором и право выбора701.

Бердяев сопоставляет христологическое и софиологическое понимание андрогинности у Бёме с учением каббалы, известным ему по работам уже упомянутого выше ориенталиста Эриха Бишоффа. Бердяев считает, что каббала, как и учение Бёме, эзотерична, а потому глубже проникает в смысл Писания, тогда как церковное богословие экзотерично, вследствие чего зачастую упрощенно, с излишней осторожностью обходится с наиболее важными и принципиальными идеями.

Мысли Я. Бёме о человеке родственны традиции Кабаллы (так. – К. Б.). Бёме признает существование Адама Кадмона – небесного человека702, —

пишет он. «Миф об андрогине, – утверждает Бердяев, – принадлежит к самым глубоким и древним мифам человечества. Он оправдывается и более углубленным, эзотерическим толкованием книги Бытия, хотя и не свойствен господствующим богословским учениям. Учение об андрогине можно найти в Каббале. Боятся учения об андрогине и отрицают его те богословские учения, которые вследствие экзотерического своего характера отрицают Небесного Человека, Адама Кадмона и учат лишь о земном, натуральном, эмпирическом человеке, т. е. признают лишь ветхозаветную антропологию, построенную ретроспективно с точки зрения греха. <…> В традиционном богословии никогда не было доведено до конца учение