который приводит интерпретатора к обманчивой ясности. Сам, видимо, добрый зоофил, он заявляет, присваивая египтянам собственные чувства к «питомцам», что в животных древние поклонялись их райской «детскости», природной святости, вознося животное над человеком. Именно в таком умилении Мережковский усматривает главную религиозную эмоцию египтян. А звероподобные боги Египта свидетельствуют, по мнению мыслителя Серебряного века, об обожествлении египтянами твари: религия Египта – это религия тварного мира в его райской первозданности. Так Мережковский вкладывает в архаичное воззрение новейшую софиологию. И он в этом не одинок: и Р. Штейнер отождествлял египетскую Изиду с божественной Софией. Но для софиологической метафизики София – это тварь в Боге, тогда как у египтян не было ни интуиции трансцендентного Бога Творца, ни представления о творении из ничего (мир для них – это Бог, разъятый на части), ни, соответственно, понятия твари. Мережковский, как видно, навязывает египтянам чуждые им креационистские категории.

И сверх того, в древнее сознание Мережковскому хочется внести декадентские идеи постницшевской эпохи! «Подпольный человек родился в Вавилоне», – заявляет он, описав изваяния раненых хищников: в них ему мнится «воля к ужасу»[456]. «Вавилон возлюбил страдание, потому что понял <…>, что «страдание – единственный источник познания» (Достоевский) – источник свободы, источник личности. Любовь к страданию <…>– душа Вавилона»[457]. Также и для египтян «бог в страдании». Улыбку Озириса, соединяющую «небесную радость с небесною грустью земли», автор «Тайны Трёх» комментирует тютчевскими стихами:

Ущерб, изнеможенье – и на всём

Та кроткая улыбка увяданья,

Что в существе разумном мы зовем

Возвышенной стыдливостью страданья[458].

Так в ментальность Вавилона (трагедии, заметим, не создавшего) Мережковский все же вписывает трагическую бездну; Египет же представляется ему мирно-кротким, утончённым страданием, изящным, по-детски умилительным… Получается какая-то стилизация в духе живописи «Мира искусства» или бердслеевских иллюстраций к журналу «Весы».

«Восполнение» христианства язычеством. Мережковский и В.С. Соловьёв

Итак, с каким же результатом подошел Мережковский к итоговой книге своей жизни – «Иисусу Неизвестному»? Какое «предмнение» для евангельской экзегезы сформировалось в двух первых книгах его поздней трилогии – в «Тайне Трех» (1925) и «Атлантиде – Европе» (1930)?[459]Чаемый Серебряным веком апокалипсический Христос, Бог религии Третьего Завета, средоточие нового религиозного сознания Мережковского – это единый Бог древних таинств, принявший плоть Иисуса из Назарета, чтимый исторической Церковью, но не понятый ею. Образ евангельского Христа Мережковский хочет восполнить чертами бога наиболее «продвинутых» (говоря современным языком) язычников: ««Когда говорят посвященные в таинства – вот, Я Сам говорю», – мог бы сказать Иисус Неизвестный»[460]. В уста грядущего в мир Сына Божия Мережковский вкладывает теософское воззрение[461] – идею единой во все времена религии, заключающей в себе «древнюю мудрость».

«Распятый Эрос»: в главе книги «Атлантида – Европа» под таким названием не раз повторяется, что Эрос – он же Вакх, Дионис. Но «распятым Дионисом» мнил себя Ницше, потерявший рассудок: именно так он подписывал свои послания в соответствующий период жизни. За философией религии позднего Мережковского маячит фигура именно Ницше – равно как за его книгой о Толстом и Достоевском и романной трилогией 1900-х годов. До конца жизни Мережковский остается скрытым ницшеанцем: именно в сложном феномене ницшевского Заратустры, в апофеозе Дионисовой бездны («Рождение трагедии») он черпает вдохновение для апологии язычества, для призывов к раскрепощению инстинктов, – обретает дерзновение для борьбы с аскетизмом Церкви.

«В Елевзинских таинствах люди как будто уже видят лицо Иисуса Неизвестного»[462], – шокирующее заявляет новый богослов, заканчивая многостраничное описание «несказанного брака» Елевзиний – коллективно-сексуального магического, – прямо надо сказать – отвратительного обряда. Я не считаю возможным обсуждать или опровергать этот тезис учения Мережковского. Мне интереснее прокомментировать действительное присутствие одного из главных елевзинских символов – прорастающего зерна – в Новом Завете. Мережковский не раз цитирует два соответствующих места. Одно из них – в Евангелии от Иоанна. Узнав за шесть дней до Пасхи о приходе в Иерусалим, ради встречи с Ним, эллинов, Господь объявляет, что наступил Его час: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12, 24). Это, в самом деле, понятный данным, видимо, особым эллинам язык мистериальных образов. Второе место – в Первом Павловом послании к коринфянам (15, 35 и далее), где воскресение уподобляется прорастанию посеянного зерна. Тут также можно обнаружить аллюзию на елевзинскую символику: зерно – это Персефона елевзинского мифа. Однако Мережковский не обсуждает еще одно очень примечательное евангельское место. Вот слова Христа за Тайной Вечерей, в ходе которой было установлено главное христианское таинство: «Симон! Симон! – обращается Господь к первоверховному апостолу Петру. – Се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу; но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих» (Лк. 22, 31–32). Мне представляется, что Иисус говорит здесь о самой сути возвещаемого Им таинства. Противопоставляются два его возможных принципа – магический и религиозный, молитвенный. В Елевзинских таинствах посвящаемый мист являлся объектом магической процедуры: мистериальные смерть и воскресение, в соответствии с мифом Елевзиса, символизировались посевом и прорастанием пшеничного зерна. Да, возможно, что Господь здесь имеет в виду Елевзинии, – но вот, по Его слову, таинства эти инспирированы сатаной! – И им Христос противопоставляет иудейскую традицию веры, эмуны. Петру надлежит держаться этой традиции и не смотреть в сторону язычников. Вера Петра в будущем должна быть обновлена: обратившись, став последователем Христа, Петр призван утвердить братьев – Церковь – уже в христианстве. – Здесь налицо самая резкая отрицательная оценка Елевзиний Христом и предпочтение религии перед магией. Потому таинство Евхаристии следует понимать именно в религиозном, а не магическом ключе. Также вряд ли правомерно искать связи евхаристических хлеба и вина с их языческими аналогами: прообраз Евхаристии – все же пасхальная трапеза иудеев, а не языческая мистерия. И когда Господь уподобляет Себя виноградной лозе (Ин. 15, 1–6), Дионис, если он и подразумевается при этом, то как отрицательная аллюзия. «Я есмь истинная виноградная Лоза», а отнюдь не Дионис с его лукавой ложью: быть может, тут присутствует полемика иудейского Учителя с эллинским влиянием.

У философии религии позднего Мережковского имеются два главных истока: это Ницше – его ипостась «Распятого Диониса», и Соловьёв как автор трактата «Смысл любви». Главную мысль этого трактата Мережковский хочет положить в основание религии Третьего Завета. «Предельный смысл любви – не рождение смертных, а воскресение мертвых»[463]: кажется, Мережковский все же искажает Соловьёва, рассуждающего