XIV века)811. Разнообразие в распределении сфирот связано прежде всего с особенностями герменевтики некоторых текстов и ритуально-обрядовых правил. В обобщенном виде разные версии обсуждает один из наиболее влиятельных кодификаторов каббалистического знания Моше бен Яаков Кордоверо (Рамак; 1522–1570) в книге Пардес римоним («Гранатовый сад»), в том числе помещая Йесод на 7‐ю ступень иерархии812. Именно из этого источника заимствовал сведения для своего латинского энциклопедического словаря каббалы («Loci communes cabbalistici»), вошедшего в 1‐й том антологии «Kabbala Denudata» (1677), Кнорр фон Розенрот. Он упоминает в своем словаре различные версии строения мира сфирот: как мы уже говорили, из этой книги черпали свои познания в каббале многие оккультисты и теософы.

Тому, что Мёбес размещает сфиру Йесод, «Основание», которой в каббале соответствует мужской половой орган (membrum masculi), «знак священного завета», на девятом месте, а Поплавский – на седьмом, есть и иное объяснение. Это вполне может быть связано с требованиями композиции рисунка, изображающего стоящего мужчину, причем такое расположение сфирот вовсе не является изобретением Поплавского. Изображения Адама Кадмона в европейской литературе последних полутора веков, в том числе в сочинениях оккультистов и теософов, восходят к одному рисунку, опубликованному в уже мельком упомянутой нами книге Х. Д. Гинзбурга «Каббала. Ее учения, развитие и литература» (1865)813. Мы видим здесь стоящую мужскую фигуру (см. ил. 38); сфира Тиферет, как и у Поплавского, занимает тут центральное (4‐е) место, соответствуя solar plexus (после 3‐й сфиры Бина), Йесод же (половой орган) расположен на 7‐м месте, а ниже находятся сфирот Нецах и Ѓод, соответствующие ногам (у Поплавского – ступням).

Отметим и еще одну важную особенность. Схема Божественных аспектов (ипостасей) у Поплавского заметно христианизирована и четырехчастна: Макропрозоп / Бог Отец – Микропрозоп / Бог Сын – Бог Св. Дух – Матерь-Жена Божья. Четыре элемента своей схемы он связывает с четырьмя буквами Тетраграмматона – в отличие от авторов-оккультистов, которые в своих изображениях и описаниях Адама Кадмона следуют традиционной каббалистической схеме пяти ликов-парцуфим (при этом первый, высший «лик» соотносится ими с точкой над первой буквой йод Четырехбуквенного Имени)814.

Вполне можно предположить, что на Поплавского в данном случае оказала влияние русская софиология, в частности встречающиеся у С. Н. Булгакова (и подвергнутые церковной критике) рассуждения о Софии как «особой» четвертой ипостаси.

София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась… <…> …она является началом новой, тварной многоипостасности815, —

пишет он в «Свете невечернем» (1917). В своеобразном гимне «ипостасной Софии» из этой книги можно увидеть источник вдохновения Поплавского, грубая натуралистичность рисунка которого не должна сокрыть от нас те идеи, которые он в нем пытается выразить:

«Четвертая ипостась», приемля в себе откровение тайн божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспринимает единое и всецелое божество как триипостасное – Отца, Сына и Св. Духа. Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире есть божественная София816.

Критически оценивает заложенный в софиологии потенциал «четвероипостасности» Л. П. Карсавин в своем главном труде «О началах. Опыт христианской метафизики» (1925), знакомство Поплавского с которым вполне вероятно817. Обсуждая и критикуя католическое богословие Filioque, «учетверение Троицы и еретические формы софиологии»818, уподобление Троицы «тварной четверице» в гностицизме, философ подчеркивает, что

не в почитании «тварного» или «четвертого», но в почитании Логоса, как Божественного Умного Мира, – смысл почитания Софии819.

Однако Карсавин при этом отмечает:

Очень легко смешать триединство с первым моментом или счесть единство тройства за четвертое… <…> Вместе с тем встает вопрос об отношении раскрытого сейчас триединства к триединству «poss-e-st»820. – Уже теперь ясно, что «становление» в «possest» на самом деле есть двойство разъединения-воссоединения. А так как разъединение является реально иным, чем воссоединение, триединство «possest» оказывается четверицею, в которой первый момент – «небытие», а четвертый – «бытие». Бог выше бытия и небытия: в Нем небытие и есть Его бытие821.

Бог есть Троица, а учетверение триединства есть творение; тварь сама в себе – двоица, а созданное и обоженности ее – двуединство тварной троицы с Богом, или четверица. Само же единство совершенной твари с совершенным Богом может быть выражено числом семь822.

Идея «четвероипостасности», «четверичности» встречается и в текстах Поплавского823 и, как мы видели, отражена в его схематических рисунках. Не только идейно, но и по самому стилю, по интонации рассуждения Карсавина на редкость созвучны тому, что мы читаем в дневниках Поплавского и в его романах:

Подумай о всем космосе, как о самобытной Софии, как о «четвертой ипостаси», – ты сразу же ощутишь посягающую на чистоту Божества темную греховную похоть, и волны и горы затомятся для тебя гнусом сладострастия и зазмеятся шипя прельщения черной магии. Изначально и «природно» мир женственен. Вторично и благодатно он и мужественен. В становлении своем восприемля и осваивая Божественно-Мужественное, «дуновение жизни» или «дуновение Божье», мир уже не только созидаем и образуем Богом, но и свободно возникает и образует себя. Он уже не жена только, а – жена-муж, не тварь, а – Боготварь, Богочеловек. Бог нисходит к человеку, кличет его в бытие из небытности и тем его созидает, ибо зов Божий есть Слово Божие. Созидаемый же Богом человек отвечает на зов Божий первым благоуханным дыханием своим, первыми непорочными своими словами: «Вот я, раба Господня. Да будет мне по слову Твоему». И в этих словах, истинно-женственных, а потому уже и мужественных, зачинается мир, как муж, содержащий и образующий в себе полноту своей женственности, которой без него нет. В них рождается Богочеловек и их повторяет: «Да будет воля Твоя». Так мир становится «вторым Адамом», истинным и единственным, ибо «первый Адам», перстный и тленный, – лишь упование женственного мира быть Адамом Небесным. Первый Адам не Адам, а Ева, вожделеющая в женственности своей стать Адамом824.