Следовательно, попытка перехватить инициативу не ограничивается вызовом господству христианских теологических тем в определении возможного предметного поля наших исследований. Более сложная задача – осмыслить влияние христианства и его модерна на подходы и методы, которые мы привыкли считать критическими. Тот факт, что «секулярное» является аспектом постреформационного проекта по распространению модернистского подхода к жизни и поведению, должен был бы предупредить нас об опасности чрезмерного отделения религии от других сфер деятельности. Вместо этого мы продвинулись куда дальше и вообразили себя в образе предположительно всеведущего христианского бога. Мы представили себя способными быть полностью объективными и всезнающими, как если бы были в состоянии хотя бы один эксперимент провести без субъективного вмешательства. Так, пока некоторые из нас критиковали других за теологичность, почти все мы превозносили христианскую идею научной безупречности и всеведения.

Пытаясь совершить такой «божественный трюк» (god-trick, Haraway 1991:189), мы пытались понять внутренний мир людей (душу, разум, эмоции, намерения, желания, веру), представляя их и себя как сверхотделенных индивидов в дуалистическом мире. Это отчасти связано с тем, что у нас есть ничем не обоснованное представление о себе как разуме, наблюдающем отдельные факты. Что важнее, мы не оценили еще в полной мере все открывающиеся возможности взгляда на людей как взаимосвязанных существ в взаимосвязанном космосе. Нам не удалось проследовать за Дарвином в живой мир связей. Настало время двигаться. Из предположения, что наш мир основан на связях, а не на картезианстве, следует множество вывода. Вот четыре самых важных из них:

Мы вернемся к этим допущениям ближе к концу заключения.

Демонстрируя, что ритуал доходит «до мозга костей», Рональд Граймс утверждает, что «обыденные действия, практикуемые необыденным образом, вскрываются, трансформируя привычные стереотипы и являя самое желанное, самое космически значимое и наиболее человеческое» (Grimes 2000:346). Но даже регулярное повторение обыденных действий обычными способами формирует привычки, которые составляют габитус (Bourdieu 1977, 1984)[60], вводят людей в локально приемлемые способы существовать или становиться личностью. Определение религии, позволяющее нам исследовать нечто в реальном мире, должно вобрать свойственную ей взаимосвязанность, деятельностность (performativity), материальность, текучесть и локальность. Это, безусловно, не означает, что религиозные люди должны понимать мир или относиться к миру каким-то особым образом (отличным от того, который они определяют для себя и своих близких). Скорее, это допущение относится к академической практике и ее инструментам. Полезные подходы к исследованию и преподаванию религии, такой, какая практикуется реальными людьми, требуют дальнейших усилий по погружению в материальный, деятельностный (performative), взаимосвязанный космос и по определению того, как религии работают в реальном мире. Вместе такое определение и такой подход дадут возможность перехватить инициативу и оказаться «где-то там».

В предыдущей главе я поставил вопрос, что именно в «религии» делает ее такой особенной – нечистой, заразной, подозрительной, опасной, развращающей – настолько, что некоторые ученые настаивают, что она не является надлежащим предметом для исследования. Они ведь не говорят, что не должны изучаться политика, гендер, сексуальность, война или приготовление пищи. Не воображают ли они, что из?за того, что религия является двойником их собственной якобы секулярности, исследовать ее (или преподавать) – значит подрывать их нестабильную рационалистическую объективность? Действительно ли религия опаснее многого из того, с помощью чего люди могут определять себя? Или религия просто слишком странная (queer)? Есть ли у исследования религии возможность развенчать ту наигранность, с которой провозглашается отделенность исследователей от религии и, о ужас, тем самым показать, что все возможные формы такой отделенности вымышленны? Думают ли наши коллеги, что дестабилизация дихотомии религия/секулярное может привести к опасным восстаниям против государства? Эти кажущиеся возможными, но бесполезные фантазии ограничивают возможность науки обращаться к реальности. Пока одни продолжают восклицать «Мы не теологи!», исключая возможность того, что в реальности «на самом-то деле мы так и не сумели стать полностью современными»[61], другим удалось по-новому взглянуть на мир. Или, по меньшей мере, если мой энтузиазм помог мне воспринять работы моих коллег так, как они не рассчитывали, отмечу только, что в этом случае академические исследования уже делаются по-новому.

На кафедрах музыковедения не собираются композиторы, кафедры перформативных исследований (performance studies) не переполнены танцорами и актерами, а литературоведением занимаются не только писатели. Однако коллеги из этих областей, видимо, признают позитивную ценность какой-то формы участия – для себя, коллег или студентов. Некоторые антропологи и физики тем временем признали, что большая включенность не только полезна, не только необходима, но даже неизбежна. Во многом вдохновившись тем, насколько некоторые авторы, например Мануэль Васкес, и внимательно, и настойчиво исследуют вселенную соучастия, я хочу подкрепить свои умозрительные попытки понять, что значит заниматься наукой в реальном мире.

Карен Барад пишет, что

Почему? Потому что мы выдумали себя и мир иначе. Мы продолжаем думать о науке иначе. Игнорируя все средства опосредования, мы воображаем науку как поиск неопосредованного знания (Lаtour 2010). Барад, однако, настаивает на том, что исследование – это что-то, что для нас представляет собой «поиск понимания мира изнутри и с точки зрения его части» (Barad 2008:88). Если мир и космос, как полагает Барад, пронизаны связями, тогда отличия, которыми мы навязчиво разъединяем эти взаимосвязи, становятся препятствиями для вовлеченности и, следовательно, понимания. Предложение Барад состоит в том, что нам нужен «агентный реализм»: признание, что материальная реальность существует по собственным правилам в качестве участника множества связанных меж-действий, составляющих космос. То, с чем мы встречаемся, «дает сдачи», т. е. не существует «невинных, симметричных форм взаимодействия между тем, кто знает, и тем, что он знает» (Ibid 2). Есть только материя отношений, всецело активная. Наше исследование в таком случае должно подразумевать участие и присутствие. Признать это – значит увеличить наши возможности понимания и анализа. Барад далее отмечает по поводу «более привычных подходов» (т. н. наивного эмпиризма, игнорирующего важные социальные факторы, или конструктивистского подхода, исключающего природные факторы или агентность), что они