то не трудно видеть как фундаментально любящий Бог мог учредить его. Ибо в подлинной любви к другому мы часто рискуем потерять его, и участь любви всецело требует предусмотрения и той возможности, что такая любовь останется навечно неразделенной»[630]. В итоге получается, что «основной союзник» В. В. Кузева оказывается его прямым оппонентом, настаивая на том, что вечные мучения отвергающих Бога не только не противоречат благости Божьей, но более, чем что-либо прочее, подтверждают ее…

В контексте этого «намеренного недочтения» все остальные некорректности В. В. Кузева представляются уже деталями. Но некоторые из них не упомянуть нельзя. Считая себя эрудитом в области теодицеи, он пытается создать у читателя впечатление, будто христианство знает две ее основные версии – трактовку зла как «почти ничего» (он эту версию называет неправильно – «превентивной», вместо «привативной»; на ней якобы строится и концепция апокатастасиса[631]) и как средства «Божественной педагогики». Из виду упускается только «самая малость» – та, наиболее авторитетная ее версия, притом не только для христианства, но и за его пределами, по которой зло есть результат злоупотребления конечными разумными существами своей свободой. Вторая некорректность – трогательная несостыковка, состоящая в том, что христианство трактуется удивительным образом и как «дуалистическая религия», и как нечто вроде пантеизма на неоплатонической основе (и оба раза снова в связи с апокатастасисом!) Эти типы мировоззрений – не то, что контрарные, но и контрадикторные, и от обоих ортодоксальное христианство равноудалено, но В. В. Кузев хочет поразить своего противника вернее, а потому использует сразу оба орудия, не замечая, что они направлены друг против друга. Нашел он и такое «противоречие» в христианской эсхатологии (сопоставив без малейших контекстуальных оговорок слово Исаака Сирина и современный католический катехизис), что страдание нераскаянным грешникам приносит как вездесущесть Бога, так и их разлука с Ним, не догадываясь, видимо, что «присутствие» может быть дифференцированным и полагая, что присутствие Бога есть нечто пространственно-физическое…

Гегелевская «хитрость мирового разума», направляющая человеческие цели, мотивированные одними желаниями, к достижению совсем иных результатов, проявила свое действие, однако, и в данном случае. Желая использовать ресурсы аргументации техасского теолога для окончательного дезавуирования христианской эсхатологии, В. В. Кузев сделал очень полезное дело, давая хороший повод осмыслить и уточнить некоторые идеи «реформированной инфернологии» Кванвига, которая представляется весьма перспективной.

«Реформированной», а не революционной ее можно назвать потому, что она дает возможность для перестановки акцентов традиционной христианской эсхатологии. Действительно, «юридический», ретрибутивный ракурс видения вечных мучений до ХХ века в теологии преобладал, и не в малой мере вследствие предшествовавших соборных решений, связанных с осуждением оригенизма в целом и учения об апокатастасисе в частности. Это учение основывалось на полном, если выражаться языком Кванвига, устранении справедливости из «Божественной мотивационной структуры» и фактическом игнорировании свободы конечных разумных существ, что уже противоречило учению о творении, которое составляло наиболее проблематичный пункт в оригенистском богословии[632]. Однако помимо рассмотрения вопроса о том, за что уделом некоторых из этих существ должны быть посмертные мучения, традиционная христианская инфернология не игнорировала и вопрос о том, почему они допускаются, хотя этот аспект тематизировался значительно меньше. В настоящее же время акцент все больше ставится, притом в соответствии с философско-теологическом персонализмом (а не ради адаптации к общественному мнению, как пытается представить дело В. В. Кузев), на втором моменте, в том числе и в новейшем католическом катехизисе[633]. И именно в этом направлении мыслит Кванвиг, который не разделяет крайностей теологического постмодернизма, устраняющих не только Божественную справедливость, но и саму суверенность Бога[634].

Начнем, однако, с того, что и концепция Кванвига вызывают некоторые вопросы. Он совершенно прав, основывая христианскую эсхатологию на «теологии любви», которая является столь же основополагающей для осмысления Божественных действий, как «теология совершенства» для осмысления Божественных атрибутов[635]. Обратим внимание, однако, на ту панорамную съемку «традиционной эсхатологии», которую он предлагает. По его схеме она является синтезом нескольких сильных утверждений: (H1) тезис антиуниверсализма: некоторые существа «предназначены» (consigned) для ада; (H2) «тезис существования»: ад есть место, в котором существуют люди, предназначенные для него; (H3) «тезис не-избавления» (the no escape thesis): никто не может избавиться от ада или что-либо изменить в своем состоянии, если он для него предназначен; (H4) ретрибутивный тезис: ад учрежден для осуществления правосудия и наказания для тех, кто при жизни заслужил его[636]. Кванвиг – незаурядный аналитик, но схемы для него важнее текстовых свидетельств. А потому и его схема тезисов традиционной эсхатологии больше соответствует тому, чем она должна быть, чем тому, чем она является. Прежде всего это относится к вменяемому ей детерминизму, представлению о том, что некоторые люди «предназначены» для ада. Думается, однако, что за исключением Годскалька из Орбе и других сторонников двойной детермининации (gemina predestinatio: одних – к спасению, других – к погибели), учение которых представляло собой «симметричный экстрим» по отношению к оригенизму и было Западной Церковью дважды соборно осуждено[637], «традиционная эсхатология» (если под ней понимать патристическую) вряд ли разделяла данную концепцию. Не совсем понятно, откуда Кванвиг вынес и тот вердикт «традиционной эсхатологии», по которому всех грешников ожидают одинаковые (в том числе в «качественном отношении») наказания. Скорее всего – из собственной полемической стратегии. Во всяком случае, эсхатология патристическая, которая по всем статьям должна относиться к «традиционной», свидетельствует о том, что многие Отцы Церкви не только не уравнивали перспективы для грешников, но даже разрабатывали будущую концепцию чистилища, которая предполагает прежде всего четкую дифференциацию посмертных судеб[638]. По-другому и не могло быть, поскольку они следовали авторитету Писания, которое симметрично дифференцирует и небесные блаженства[639] (а сам Кванвиг правомерно настаивает на «симметричной эсхатологии» – см. выше), а также отнюдь не были чужды и элементарному рассуждению по аналогии, исходя, например, из того, что и в земном правлении наказания различаются в соответствии с тяжестью преступлений.

Означает ли это, что нам следует выбирать между «эсхатологией любви» и «эсхатологией справедливости»? Означает, но только для тех, кто способен мыслить лишь на плоскости, не допуская хотя бы трехмерного пространства (не говоря уже о многомерном, в котором располагаются «вещи духовные») и не способен представить себе даже, как угол комнаты может складываться из разнонаправленных длины, ширины и высоты. «Пересечение» праведности и милосердия, притом опять-таки с преобладанием любви, на котором совершенно правильно настаивает Кванвиг, наблюдаемо и в другом христианском догмате – об Искуплении. Связь христианской эсхатологии с учением об Искуплении (на которой также настаивает в своей эсхатологии любви и Кванвиг[640]) очевидна: именно