путешествие за границу как часть более длительной череды миграций. Опираясь на свой предыдущий «опыт пребывания», если использовать фразу, придуманную Мэдлин Сюй для описания китайских мигрантов, они смогли добиться экономического успеха (в разной степени) в разных странах, в которых они поселились[938]. Слишком долго рассказ о восточноевропейской еврейской миграции практически не учитывал миграционный опыт в Восточной Европе. Как отмечает Хася Динер, по общему мнению, «иммиграция за границу оказалась более преобразующей», чем любое предшествующее переселение. Такое ограниченное видение затмевает важнейшие навыки и стратегии выживания, которые евреи развили в Восточной Европе, – такие как ведение переговоров о новых возможностях на быстро индустриализирующихся рынках, принятие предпринимательских рисков и создание новых организаций, – и всё это продолжало повышать информированность и улучшать жизнь восточноевропейских евреев еще долгое время после того, как они покинул регион[939].

Наиболее захватывающие открытия, которые дает сравнительное изучение евреев Белостока и евреев из других городов, таких разных, как Вильнюс и Салоники, – это способы, с помощью которых общины, по выражению Сары Штайн, «распутывают определенные унаследованные дихотомии», которые долгое время определяли поле существования еврейской истории. И ашкеназы, и сефарды, даже когда они мигрируют из одного города, опровергают существование «единого, объединенного еврейского народа или культуры»[940]. Рассказы о еврейской миграции редко учитывают различие опыта еврейских иммигрантов в Америке, Аргентине, Австралии или Палестине, и это обедняет наше общее понимание обширных экономических, политических и культурных тенденций, которые формировали процессы еврейской миграции, адаптации и аккультурации в течение последнего столетия.

Сеть еврейских ассоциаций Белостока, которые по-прежнему были преданы делу повышения экономического благосостояния своих членов, а также перенесению своей региональной лояльности на территорию Нового Света, представляет собой один из примеров того, как возобновление взаимодействия с еврейским регионализмом – взаимодействия, зависимого и от локальных, и от глобальных измерений – может продуктивно изменить наше повествование о современной еврейской истории. Специалисты по еврейской истории по большей части продолжают действовать в дихотомических рамках, продиктованных националистическими парадигмами, отдавая предпочтение границам, заданным национальными государствами. В то время как значительное число евреев в XX веке выражали свою идентичность по региональным признакам, а миллионы мигрировали, успевая пожить в нескольких империях или национальных государствах, сочинения по еврейской истории все еще несут на себе отпечаток старой идеологии XIX века о нации как естественном носителе исторического смысла. Исследователи еврейской жизни должны прислушаться к призыву Сало Барона, высказанному сорок пять лет назад: «Еврейские историки [должны] осознать историческую взаимозависимость различных еврейских групп и невозможность понять какую-либо конкретную территориальную эволюцию без учета их целостности»[941]. Конечно, концептуализация, теоретизирование и написание такой истории сопряжено с изрядной долей языковых препятствий, но, как подчеркивает транснациональная еврейская община Белостока – привязанная к определенному региону, но действующая в глобальном плане, – государственные границы редко буквально совпадают с границами культурной идентичности евреев. Исторический опыт евреев в течение долгого столетия массовой миграции, по словам Томаса Бендера, «не может быть должным образом описан, как если бы он был самодостаточным»[942].

Рассматривая историю еврейской Восточной Европы через призму расселения мигрантов, эта книга направлена на то, чтобы по-новому взглянуть на отношения между Восточной Европой и еврейской идентичностью, которые долгое время оставались в тени катастрофы Холокоста и политического триумфа сионизма. До потрясений XX века часть восточноевропейского еврейства представляла Польшу не только как еврейскую родину, но и как Святую землю, подобную древней еврейской родине. Шолем Аш красноречиво передал это чувство в своей интерпретации знаменитой идишской народной сказки, объясняющей название Польши:

Бог взял кусок Эрец Исроэль [Земли Израиля], который Он спрятал на небесах во время разрушения Храма, и ниспослал его на землю и сказал: «Будь Моим местом покоя для моих детей в их изгнании». Поэтому ее называют Польшей (Полин) – от еврейского слова «по лин», что означает «здесь ты поселишься» в изгнании… И в великом будущем, когда придет Мессия, Бог обязательно перенесет Польшу со всеми ее поселениями, синагогами и иешивами в Эрец Исроэль. Как еще могло бы быть?[943]

Представление о том, что Польша, географическая родина Освенцима, представляет собой избранное Богом место покоя и убежища для еврейского народа в изгнании, было практически стерто как из еврейской коллективной памяти, так и из современных популярных повествований об истории восточноевропейских евреев XX века. Но перед Второй мировой войной именно эта широко распространенная идея заставила многих евреев из Польши воспринимать иммиграцию не как путешествие в землю обетованную, а скорее как мучительное начало нового изгнания. Как отмечает Джонатан Боярин, польские евреи в Париже считали себя «изгнанниками из Польши, а не изгнанниками из библейской Земли Израиля»[944]. В самом деле, рассеянные евреи Белостока и миллионы других евреев-эмигрантов считали свои кусочки Польши «домом», выражая чувство избранности и действуя как архетипическая диаспора мигрантов – согласно общепринятому определению «диаспоры» в современной научной литературе, – поскольку они делились коллективными воспоминаниями об этих бывших «домах», отправляли туда денежные переводы и создавали учреждения для сохранения своих традиций[945]. Репертуар культурных стратегий, разработанных евреями-мигрантами в начале XX века, таких как литературное воссоздание Восточной Европы в качестве архетипической еврейской родины, не только изменил жизнь тех, кто мигрировал, но также сформировал жизнь их детей, поскольку будущие поколения начинали творчески воссоздавать «дома» в Израиле или на Нижнем Ист-Сайде, когда искали «еврейские пространства», в которых можно укоренить свою идентичность[946]. Более того, филантропическая приверженность поколения иммигрантов своему вдохновляющему дому в Восточной Европе, стране, в которой мало кто из них собирался жить, предвосхищает многие аспекты отношений западного еврейства с Израилем во второй половине XX века.

Риторика, которую использовали евреи Белостока, чтобы создать образ своей рассеянной общины, бросает вызов общепринятым представлениям о еврейской диаспоре в XX веке. Создавая представление о себе как о живущих в goles bialistok (изгнании из Белостока), эти восточноевропейские евреи опровергали стандартный, статичный взгляд на еврейскую диаспору. На самом деле, многие евреи-иммигранты из Восточной Европы в начале XX века чувствовали боль изгнания не только в отношении Древнего Сиона, но и в отношении Восточной Европы. По их мнению, диаспора была весьма спорной и динамичной категорией, посредством которой они могли по-новому интерпретировать свой опыт и размышлять о своем месте в мире. Хотя статьи в Bialystoker Stimme были далеки от идеологических трактатов, игривый стиль, в котором авторы-иммигранты использовали библейскую диаспорическую идиому, частично перекликается с аргументами Даниэля и Джонатана Бояринов о природе еврейской диаспорической идентичности, которая никогда не была подчинена власти одного национального государства[947]. Евреи часто ощущали глубокую связь с определенными