в то время и исследователи в последующие годы неоднократно отмечали очевидные параллели между организациями верующих и большевистскими организациями. К примеру, Ричард Стайтс в своей работе об утопических экспериментах времен Русской революции пишет о смешанной реакции коммунистов на «сознательное подражание большевистской фразеологии и большевистским ритуалам с целью выиграть у большевиков»: сами большевики смотрели на это одновременно с раздражением и с интересом. Большевики, встревоженные внушительным числом обращений в баптизм, в свою очередь, «призывали своих активистов перенимать методы сектантских групп». На примере баптистов – ив особенности Бапсомола – видно, насколько глубоко мог заходить синкретизм религиозных и революционных идей и методов агитации в раннесоветский период [Stites 1989: 121][183] Однако ситуация не сводилась к простому подражанию друг другу верующих и большевиков.

Представление о том, что между религиозным и политическим радикализмом существуют явные параллели, всегда отмечало отношения между евангеликами и большевиками. Еще в середине 1920-х годов представители советского руководства, выступавшие за мягкую политику в отношении сектантов, обосновывали свою позицию тем, что сектантские сообщества могли послужить ценными «образцами» коммунального общежития и взаимопомощи, у которых многому может научиться население. В свою очередь, баптисты и евангельские христиане еще в 1918 г., когда советская власть еще не определилась с курсом сектантской политики, подчеркивали совместимость религиозных убеждений и коммунальных практик ранних христиан с построением социалистического общества, см, например, [Слово истины, № 13 (1918): 98; Утренняя звезда, № 3–5 (1922): 4]. Как мы уже видели, дела не расходились с заявлениями, поскольку верующие основывали на селе сельскохозяйственные коммуны, а в городах артели, вырабатывая там новый христианский способ общежития, и даже планировали построить целый утопический Город Солнца, или Евангельск [Проханов 1925а; Тимошенко М. Д. Новый, или христианский быт, в ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 84, п. 6, л. 1-10; Таш-Отлу-Кей 1928]. В общинах евангеликов пелись различные христианские переделки «Интернационала» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 452, л. 1–1 об.][184]. Но к концу 1920-х годов именно по причине этих раздражавших правительство параллелей новый партийный лагерь, теперь взявший власть в свои руки, определил евангеликов как наиболее опасную из всех религиозных сил.

Начиная с середины и вплоть до конца 1920-х годов в партийных дискуссиях о сектантстве и в прессе возобладала точка зрения, что движение евангелических христиан составляют отдельное общество, которое существует наряду с советским социалистическим обществом, которое строят коммунисты, но несовместимо с ним. В этой главе показано, как идея о такой параллельной общественной жизни повлияла на партийную политику общественной мобилизации и трансформации культуры 1920-х годов. Основной акцент будет сделан на молодежные группы и сельскохозяйственные коммуны, которые в первую очередь беспокоили большевистскую власть. Хотя в 1920-х годах евангелики действительно время от времени использовали для обозначения своих организаций слова в советском стиле (например, «исполком»), термины «бапсомол» и «христомол», которые очень часто встречаются в большевистской антисектантской пропаганде, судя по всему, не использовались самими евангеликами[185]. Сама идея, что существовал некий бапсомол – организация верующих, которая своим названием, своей потенциальной аудиторией и своей организацией в точности копировала комсомол, – многое говорит о тревогах коммунистического актива по поводу более широких проблем эпохи НЭПа: общественной мобилизации, формирования социалистического общества, состоящего из активистов, а также формирования новой социалистической культуры. Для партии темы преобразования общества и успешной организации были тесно взаимосвязаны [Peris 1998:8]. К середине 1920-х годов религиозные организации оставались наиболее важными, официально зарегистрированными всесоюзными объединениями, которые в этом смысле могли соперничать с большевистскими организациями. Их существование демонстрировало руководству партии, что они не имели полный контроль над обществом, что их попытки быстро преобразовать общественные ценности и общественное поведение провалились. Таким образом активная организационная жизнь религий побуждала большевиков заново определять границы автономии индивидов и сообществ в возникающем социалистическом обществе. На примере истории отношения партии к баптистам хорошо видно, как большевики постепенно вели наступление на любой плюрализм в обществе, который так беспокоил их в годы НЭПа.

Соперничество на миссионерском поле: что правительство думало и что оно делало

Примечательно, что в первые годы советской власти члены партии большевиков и лидеры разных сект были единодушны в создании образа двух параллельных порядков: религиозного и политического. Сразу же после революции русские сектанты разных деноминаций стали продвигать идею, что их сообщества жили в согласии с новым социалистическим этосом. Некоторые сектанты, прежде эмигрировавшие в Северную и Южную Америку, собирались вернуться домой, чтобы строить новое общество [РГАЭ, ф. 4106, оп. 14, д. 14, л. 1; ф. 7446, оп. 6, д. 10, л. 1; РГАСПИ, ф. 17, оп. 84, д. 570, д. 2]; см. также [Клибанов 1969:239]. Выступая от имени всех сектантов, толстовский лидер Иван Трегубов, служивший в наркомате земледелия, пытался рассказать общественности о желании сектантов сотрудничать с советской властью и даже получил доступ к партийной прессе. Например, в июле 1919 г. он опубликовал статью в ведущей партийной газете «Правда», где выступал за кооперацию большевиков и сектантов в деле строительства коммунизма. В примечании от газетной редакции разъяснялось, что хотя редколлегия не разделяет взгляды Трегубова по поводу дороги в коммунизм, они «охотно» печатают его статью и поддерживают призыв к сотрудничеству между товарищами по партии и религиозными сектантами «с просьбой помочь нам строить новую жизнь, делать одно общее для нас дорогое дело». Более того, когда другой автор выступил против такой совместной деятельности, редакция ответила, что ограничивать круг тех, кто собирается строить коммунизм, одними только приверженцами «научного коммунизма» – «не революционная политика, а худший сорт революционного сектантства» [Коммунисты и сектанты 1919: 3,16]. Таким образом, с самого времени Гражданской войны для большевиков вопрос о сотрудничестве с религиозными диссидентами был частью более широкого вопроса о сотрудничестве с так называемыми беспартийными массами.

Мысль о том, что сектантские общины послужат образцами коммунистической жизни, стала особенно популярна во время НЭПа. Прямым текстом ее сообщает совместный циркуляр наркоматов юстиции, внутренних дел, земледелия и Рабоче-крестьянской инспекции (Рабкрина). В циркуляре говорилось, что многие религиозные сектанты подвергались преследованиям до революции именно потому, что на практике они «практически уничтожили в своей хозяйственной жизни частную собственность», а теперь «совершенно безболезненно усваивают общегражданские советские законы и уставы, органически вливаясь как сельскохозяйственные, промышленные ячейки в советское строительство, несмотря на то что их коммунистические стремления и облеклись в силу исторических условий в религиозную форму». Задачей местных советов сделать так, чтобы сектантские коммуны «служили практически примером осуществимости и всесторонней выгодности коммунизма для трудящихся» [Гидулянов 1926: 660]. Позже 5 октября 1921 г. Наркомзем официально обратился к сектантам и староверам