не знать другого и того, какой была бы лучшая забота о нем» (Ibid.: 8). Этические обязательства мышления вместе с материей исходят не из «нормативной нравственности» (Puig de la Bellacasa, 2010); этика здесь не предусматривает преднамеренные «правильные действия», моральные универсализмы или распространение человеческих этических программ (например, прав человека) на нечеловеческий мир (Braidotti, 2013: 190; Брайдотти, 2021: 365). Поскольку эта этика неотделима от онтологии и эпистемологии, которые ее обусловливают, она также должна отвергать первенство человека. Мы можем не знать, каково то другое, с которым мы сталкиваемся, или в чем оно нуждается. Однако, навсегда оказавшись в этих запутанных отношениях, мы должны договориться об этике этих встреч и материально значимых вопросах сотрудничества. Таким образом, эта этика требует, чтобы мы оставались открытыми, внимательными и любопытными по отношению к другому и тому, что оно просит у нас. Барад называет это этикой ответственности: речь идет «об ответственности за живые становящиеся отношения, частью которых мы являемся» (Barad, 2007: 393).

Это материальное мышление расширяет феминистскую концепцию этики, но оно также поднимает трудный вопрос о том, на кого или на что должна быть направлена такая этика. Должны ли мы будем присоединиться к таким мыслителям, как Вэл Пламвуд, Рози Брайдотти и Клэр Коулбрук, в понимании ими «критики маскулинизма [как] переплетенной с заботой о не-человеческом» (Colebrook, 2012: 72)? Если глубинные структуры власти и угнетения являются феминистской проблемой, то эти вопросы не ограничиваются человеческим субъектом – или, скорее, они заставляют признать этот субъект также материальным, встроенным и в материальность мира как таковую. Такое выражение заботы о не-человеческом не является гомогенизированной или «плоской» этикой; в рамках феминистской картографии власти различия все равно всегда имеют значение (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021). Отношение уважения (respecere) к не-человеческому не стирает различий между людьми и не-людьми или между по-разному ситуированными людьми. На самом деле этика ответственности, никогда не зная заранее, демонстративно подчеркивает такие различия: какова моя ответственность перед этим телом, в этот раз, в этой встрече? Материальный феминизм – это не отрицание или стирание феминистской генеалогии этического мышления, а само ее принятие и дальнейшее развитие.

Тем не менее, чтобы выполнить это этическое обещание, феминистский материализм должен сопротивляться инструментализации на всех уровнях; мы должны сохранять упорство в нашем нежелании свести эти материи к их потребительной стоимости для мыслителя. Это подразумевает отказ относиться к этим проблемам как к всего лишь подкормке для наших интеллектуальных продуктов или использовать материю в качестве метафоры, концепта или вычурного образа. Даже (или особенно) тогда, когда мы призываем не-человеческую материю помочь нам зажечь наш теоретический, творческий огонь, «мы должны найти другое отношение к природе» – или не-человеческой материи в более широком смысле – «помимо овеществления, обладания, присвоения и ностальгии» (Haraway, 2008: 126). Мы должны настаивать на том, что материя во всех ее нечеловеческих и более-чем-человеческих обличьях является не просто «со-трудником», выполняющим всю тяжелую работу, практически ничего не получая взамен (Neimanis, 2012). Таким образом, речь идет не просто об этике «вообще», извлекаемой из этих материй, но об этике, которая должна быть прямо направлена именно на те материи, вместе с которыми мы «мыслим». «Мышление вместе» в феминистском контексте должно оставаться приверженным этому «вместе» даже после того, как закончена тяжелая мыслительная работа. Эти материи дают нам интуиции, теории (публикации, рабочие места, средства к существованию), но что мы отдаем взамен? Как мы их чтим за эти дары? Признание этики, заложенной в феминистском материальном повороте, есть также и провокация.

Это «мышление вместе с материей» само по себе не ново. Оно объединяет как возможное прошлое, так и потенциальное будущее; оно собирает не только феминистских авторов из различных областей исследования, но и действует трансверсально, разворачиваясь как назад, так и вперед, и привлекает интеллектуалов из разных (нелинейных) времен. Возможно, мы только недавно обратили внимание на материальность феминизма как такового. Другими словами: феминизм никогда не был нематериальным.

См. также: Нео/новый материализм; Постгуманистическая критическая теория; Постдисциплинарность; Феминистская постгуманитаристика.

Астрид Нейманис

(Перевод Виктории Дубицкой)

Медиаприроды

Медиа – это вряд ли только медиа. Более того, природа – это не просто природа, она встроена в культурное понимание жизни. Это не значит, что природа – если использовать это сокращение для обозначения биосферы, гидросферы, геосферы, а также атмосферы – является всего лишь репрезентацией или определяется культурными значениями. Это просто указывает на то, что природа и животные были поняты и операционализированы в качестве ресурса (как утверждали Мартин Хайдеггер и другие, в том числе Braidotti, 2006a: 98), с помощью техно-научных рамок, которые описывают их с помощью их химического состава, и других видов аналитики. Этим не исчерпывается интенсивность природы как живого образования (Braidotti, 2006a; Parikka, 2014), но это, безусловно, заставляет нас рассматривать ее как часть цикла обратной связи, который включает в себя гораздо больше, чем просто природу. Следовательно, говорить о медиаприродах, термине, который является полезным неологизмом, – это попытка понять интенсивное со-определение и совместное возникновение двух сфер: природной динамики и медиакультурной эпистемологии, онто-эпистемологической ситуации, которая определяет наш технологический модерн. Средства массовой информации включены в природу и существуют в ней таким образом, что любой разговор об окружающей среде разрастается до виртуальной экологии «социальных, политических, этических и эстетических измерений» (Braidotti, 2006a: 123; см. также Guattari, 2000 и Fuller, 2005).

Медиаприроды – это концепция, которая обязана своим существованием представлению Донны Харауэй о природокультурах. Это ключевой термин, который фигурирует во многих примерах и обсуждениях видов-компаньонов у Харауэй. Этот концепт ставит под сомнение границу между природой и культурой и в целом обращается к проблемным категориям, указывая на микровзаимодействия, которые определяют, например, отношения между животными и людьми. Следовательно, обращаясь к видам-компаньонам, Харауэй говорит о совместных становлениях, в которых эти два понятия взаимно подразумеваются: они симбиотичны и эмерджентны. Такие ситуативные исследования проводятся не только в целях онтологического размышления, также они служат способами обратиться к поиску «приемлемой политики и онтологии в современных жизненных мирах» (Haraway, 2003: 4). Они учат, что онтологии не просто есть, но возникают; это активные реальности, которые сопротивляются устойчивым типологиям бытия. Харауэй обращается к философии процесса А. Н. Уайтхеда и активным глагольным формам: мир сформирован прегензиями (Ibid.: 6). Эта интуиция формирует у Харауэй ее понимание мира как составленного из узелков. Здесь становится ясно, что этот концепт движим ситуативными практиками, принимающими во внимание феминистские взгляды, которые отвергают заимствованные категории. Он также имеет корни в реальности постколониальных ситуаций, служащих для Харауэй примерами.