они и каждый в отдельности есть нечто одно, единое, совершенно одинаковое во всех своих частях, и эта отнесенность к Одному связывает все и содержит разные части, в него входящие, как нечто нераздельно единое» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. С. 386).

Резюмируя такое представление, В.В. Бибихин пишет:

«Отломанная ножка (стола из примера А.Ф. Лосева. – В.П.) действует, она кричит о целом, тянется к разломанному единству… Активность ножки стола, в отличие от паровой машины, телеологическая, смысловая и идет не от паровой тяги, а от никогда не устающей тяги мира» (Бибихин В.В. Двери жизни // Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. С. 672).

О числе как смысловой энергии см.: Личность и Абсолют. С. 578, 580).

С. 59.* «…каждое слово… несет на себе смысловую энергию всего предложения».

В последующих лингвофилософских исследованиях А.Ф. Лосев говорит уже не о собственно смысловой энергии (силе) каких-либо реалий, а о более конкретных видах и формах проявления такой энергии – коммуникативной энергии речевого потока, бесконечной смысловой зараженности языковых элементов, о слове как коммуникативно-смысловом заряде, и т.д.

С. 59.** «Звук, фонема тут есть, поэтому, символ (симболон) незвукового значения».

Эта мысль, по мнению Терезы Оболевич (Оболевич Т. От имяславия к эстетике. Концепция символа Алексея Лосева. Историко-философское исследование. Μ., 2014. С. 178), перекликается с утверждением блаж. Августина:

«Но буквы являются знаками слов, тогда как сами слова в нашей речи являются знаками того, что мы мыслим» (Августин Аврелий, блаж. О Троице, XV, 10, 19 – 11, 20, см.: De Trinitatae // PL 42, 1071 – 1072).

С. 60.* «Это „так-то и так-то“… несомненно предполагает некую высшую общность, без которой не было бы и этих „так-то и так-то“».

Опираясь на неоплатоническое толкование платоновской идеи как метода осмысления и смыслового конструирования вещи, А.Ф. Лосев разрабатывает диалектический метод восхождения к общностям как смысловому образцу и модели для индивидуальных объектов, закону и принципу осмысления вещи. Этот метод он широко использовал в своих работах по философии языка как применительно к конструированию лингвистического знания (построение аксиоматики), так и к анализу языковой активности человека. В соответствии с таким пониманием, каждый элемент языка не есть нечто изолированное и отделенное от других элементов, но являет собой «принцип того или иного континуума элементов языка, известного протяжения» (Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Μ., 1982. С. 469). Так, всякая фонема, по Лосеву,

«содержит в себе в свернутом виде бесконечный ряд своих творчески-жизненных воплощений, тут же возникающих в своем развернутом и закономерно-оформленном виде» (Лосев А.Ф. Введение в общую теорию языковых моделей. С. 176).

С. 61.* «Мы здесь получим то самое, что получили бы, если бы мы вместо освещаемого предмета стали изучать самый свет, поскольку он действует при освещении данного предмета».

Образ света появляется в этом рассуждении А.Ф. Лосева не случайно. Антитеза света и тьмы, в вúдении А.Ф. Лосева, христианского неоплатоника, – «необходимейший исходный пункт всякого диалектического мышления» (Бытие. Имя. Космос. С. 93 – 94). Для диалектики, полагает он, «мир есть свет, начиная от абсолютного Единого и кончая последней затемненностью, переходящей в абсолютную тьму, в абсолютный Меон, в абсолютное Ничто», – и задача разума состоит в осознании таких «световых ликов мира» (Там же. С. 104). По Лосеву,

«самая диалектика, необходимо сопутствующая всякому развитому символизму, есть не что иное, как перевод интуиций свето-тени в область чистой мысли»,

поскольку

«определение через антитезис есть, прежде всего, проведение границы и очерчивание некоей фигуры, очевидно, чем-то не похожей на окружающий ее фон, т.е. разной по свету и цвету с этим окружением» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 676).

С. 62.* «Надо во что бы то ни стало постараться понять все эти дистинкции – без примеров».

Пояснение данного требования, обусловленного, на наш взгляд, формальными моментами, связанными со спецификой диалектико-феноменологического мышления, имеется во Введении (С. 23 – 24). Е.Н. Гурко связывает выдвижение требования об отсутствии примеров с моментами содержательного характера:

«Помещение меона в начало лосевской генеральной сводки, одним из вариантов которой (но отнюдь не самостоятельным типом) является человеческое именование, объясняет важность отсутствия примеров, – по той простой причине, что их не могло быть при откровении, явлении Бога в своем инобытии / небытии, бывшем, одновременно, Его самостью. Этим также обосновывается, что схема именования, представленная Лосевым, истинно божественна, – ведь человеческое именование не может начинаться абсолютным меоном в мире, вещи которого как инобытие / небытие уже представлены в коллективном Имени Его. Отсылка к меону в рамках человеческого именования демонстрирует родство его с божественным, ибо, согласно Лосеву, и то, и другое разворачивается как ономатологическая диалектика инобытия (= меона)» (Гурко Е.И. Божественная ономатология. С. 211).

С. 62.** «…подлинную конкретность науки, которая получается в результате ясности и логического чекана определений и выводов».

Конкретность предмета, по мысли А.Ф. Лосева, «возникает только тогда, когда дан и осмысленно обоснован его реальный образ, его оформление в смысле живого предметного лика» (Хаос и структура. С. 578). Такую задачу и выполняет, по Лосеву, диалектика, которая имеет своей целью конкретное логическое конструирование предмета. Он различает чистую диалектику как логический, смысловой аналог реальности и конкретно-жизненную диалектику, направленную на описание жизненной реальности. Рассматривая вещь как осмысленный факт и осуществленную идею, А.Ф. Лосев определяет конкретное бытие как «единство и тождество идеи и